Cette "conscience" qu'on prétend éveiller - Matériaux pour une émission (10)

Cette "conscience" qu'on prétend éveiller *

Le récit socialiste du sujet “conscient” et de sa “mission”

Matériaux pour une émission (10)

Le sujet de l'histoire est conscient de son mandat; au contraire de la classe ennemie qui va, inconsciente, à la ruine, il connaît son « rôle » historique. Le dernier coup d’épaule qui entraînera la chute du système maudit exige que le sujet ait «pleine conscience» du grand récit dont il va jouer le dernier acte, conscience du fait qu’il « dépend de son seul effort» de faire advenir le bonheur dans le monde (601). Le « salut» de tous, lui redit-on, ne dépend que de lui. La conscience, conscience de la domination subie et conscience de sa force historique, conscience que l’heure de la délivrance va « sonner », le libère de sa « passivité », car « cet état social ne croulera définitivement que lorsque ceux qui le supportent auront pris conscience qu’il ne se maintient que par leur passivité à le supporter (602) ». Seule l’ignorance, l’inertie perpétuent le mal social. La prise de conscience lui garantit la victoire, elle lui promet que «l’avenir lui appartient».

Dans la topique du sujet de l'histoire, c’est surtout le récit socialiste du mandat au prolétariat d’émanciper l’humanité qui est revenu en des variations infinies pendant plus d’un siècle: « Il dépend du seul effort de la classe ouvrière de faire pour tous une vie plus douce et plus belle (603) » La transformation de la société dépend de la prise de conscience du prolétariat, «le prolétariat qui est, en ce XXe  siècle, la classe la plus nombreuse et la seule qui peut affranchir l’humanité (604)  ». Mais, dans ce récit, la masse prolétarienne n’est pas encore venue à la conscience de son «rôle ». Il s’agit donc de donner à cette classe, opprimée et passive mais qui a mission d'agir, d’émanciper tous les êtres humains, la conscience de cette mission. L’affaire du parti est de « réveiller» la conscience des masses, de «faire la lumière » dans leurs cerveaux, de mobiliser « l'armée des prolétaires et des déshérités qui, ayant conscience de sa force et de son rôle dans la société, devra un jour marcher à l'assaut des privilèges (605) ». « La besogne quotidienne des socialistes est de préparer [les prolétaires] à la mission historique qu'ils ont à accomplir (606) » Les masses salariées — si elles forment le prolétariat en droit et en potentiel — n’incarnent pas vraiment le prolétariat, lequel ne saurait être amorphe et mystifié, c’est le militant finalement qui assumera le mandat tombé des mains des masses: j'y reviens plus bas. Le fameux slogan de Jules Guesde, répété pendant trente ans, résumait ce thème: «PLACE AU PROLÉTARIAT CONSCIENT ET ORGANISÉ (607) »

Cette conscience qu'on prétend éveiller dans la classe exploitée n’est pas une volonté héroïque et libre car revoici la logique déterministe: elle est le « reflet» des contradictions du capitalisme et de l’imminence de son effondrement. Si la conscience, comme on le constate, grandit dans les masses, c’est que la lutte finale approche. « Rôle » dit bien ceci: la pièce est déjà écrite, il reste à la jouer.

À ces propositions vient s'articuler l'idée que le sujet (ou le militant qui l'incarne), désintéressé, ne convoite pas le pouvoir pour lui-même et ne cherche dans l'accomplissement de sa mission que le bien commun de l'humanité. Comme la phraséologie socialiste le figera, il «n’a d’autre but que —». L’histoire lui tend un miroir avantageux, comment ne pas admirer un homme « n'ayant pour but que les services à rendre à l'humanité sans nul espoir de récompense personnelle (608) »? Plein d'amour pour l'humanité, il n’a personnellement à attendre des puissants et des ignorants que les outrages, la persécution, « son unique profil, c’est la haine aveugle des imbéciles (609) ». Il se sacrifie pourtant pour l'affranchissement de ces esclaves qui l'injurient. Il rêve d'une société de justice et de fraternité, on le hait et ceci, au fond, est juste. Il veut venger les faibles et apporter le bonheur aux hommes, les scélérats et les sots le haïssent, quoi de plus normal ? L’insulte, la calomnie, c'est le sort de ceux, qui, dans une société égoïste, «désirent ardemment le bien de l'humanité». Vers 1848, la réminiscence du Christ, mort entre deux voleurs pour le salut des hommes, est explicite (610). On traite le socialiste en criminel, il lui reste l'ironie amère «dites-nous si c’est criminel de vouloir le travail pour tous (611)! », «si c'est être des malfaiteurs que de vouloir la fin de la misère, de l'ignorance, des guerres (612) ».

L'agent de l'histoire est dévoué, courageux, désintéressé (face à l’adversaire cupide et dépravé), conscient (au milieu de l’ignorance répandue par les séides de la réaction), impavide devant les persécutions, devant les menaces. Ces persécutions sont son honneur. Plus les dominants l’insultent, le calomnient et le combattent, plus il est confirmé dans le fait qu’il suit la juste voie. Même pour plus tard, après la victoire, il ne prétend à aucune récompense, il « aspir[e] au bonheur pour tous les hommes », mais il ne rêve que de se fondre dans une société égalitaire (613). « Les Égaux ne reconnaissent point de maître. Toute domination leur est odieuse. Donc nous ne voulons point être rois», assurent les babouvistes de 1840. De même, plus tard, le prolétariat n'allait exercer sa dictature qu’en vue, dès que possible, de « s’abolir lui- même en tant que classe » et se fondre dans un bienveillant et immuable Arbeitsstaat.

La mission du sujet entraîne deux corrélats topiques: le consentement au martyre et la certitude de vaincre. Pour voir « ne fût—ce qu'un jour seulement avant de mourir» une société égalitaire, il assure être prêt à donner sa vie (614). Le sujet de l'histoire est légitimé par sa vision de l'avenir, elle le possède littéralement; elle le rend invulnérable et il est guidé par elle dans les tribulations. Ce sont des matérialistes proclamés (très condescendants à l’égard des vieilles barbes idéalistes de 1848) qui rediront aux leurs la métamorphose spirituelle qu’ils ont subie: « Les hommes qui ont compris, qui ont senti toute la beauté de cet âge d’or, de cet Eden dont l'éclat illumine notre avenir, ne peuvent pas ne pas consacrer toutes les forces de leur être à en hâter l’avènement.»

Peu à peu, au tournant du XX‘ siècle, le mandat historique de «préparer la révolution» glisse des mains de la masse prolétarienne pour devenir la mission du seul Parti, évolution qui préfigure le léninisme. Le militant est, certes, un « apôtre » qui doit-chercher à éveiller dans les masses les idées révolutionnaires, mais il doit se rendre à l’évidence: les masses ne répondent pas, en leur majorité, à l’appel de l’histoire. Elles demeurent assoupies dans leur «torpeur» résignée. La conscience leur fait défaut et aussi, ajoute-t-on, la «virilité». Ce sont les révolutionnaires conscients qui sont alors appelés à jouer le rôle d’accoucheurs du grand renouveau social et il convient de leur faire sentir leur supériorité sur les «masses amorphes» pour lesquelles ils se dévouent sans compter (617) . La propagande des partis passe ainsi à la dévolution du «rôle historique » au seul parti « de classe » (618) . J’ai étudié ce glissement, cette dévolution de tâche au Parti dans mon essai La propagande socialiste, au chapitre V. Dès le romantisme encore un coup, le grand rôle historique est non le fait des masses déshéritées au nom desquelles on agit, mais d’une «poignée d’hommes ardents et convaincus », une poignée d’élus conscients des lois de l’histoire; le blanquisme des « minorités agissantes » sera la traduction tactique et barricadière de cette vision (619).

Le militant révolutionnaire, ré-incarnation du sujet de l’histoire, est conscient de la grandeur de sa tâche, d’autant plus conscient qu'il s’auto-représente désormais en contraste avec les masses, veules et inconscientes. Ce n’est donc plus la condition économique qui fait le prolétaire, c’est la «conscience ». Les militants «ardents», « convaincus », forment une « élite » de «vaillants», une avant garde de «hardis pionniers » de l’Idée, «l’élite consciente du mouvement ouvrier» qui, le grand soir venu, entraînera cette arrière-garde désorganisée que sont les masses (620). La complaisance avec laquelle le socialisme fait l’éloge de ces «sentinelles avancées » qui ont «pris en mains» la cause des masses entretient un orgueil d’autant moins suspect qu’il est légitimé par l'esprit de sacrifice (« une poignée d'hommes prêts du jour au lendemain à sacrifier leur existence pour briser le pouvoir de la bourgeoisie (621) ») et par l'énergie investie, la résolution «virile », contrastée à «la veulerie et la bestialité des masses » (622)  et à la dégénérescence jouisseuse des ennemis de classe. « Nous sommes révolutionnaires, écrit le doctrinaire anarchiste Élisée Reclus, parce que nous voulons la justice et que partout nous voyons l’injustice régner autour de nous. [...] Contre l'injustice, nous faisons appel à la Révolution (623)  »

Il y a un immense bénéfice psychologique à avoir tout sacrifié pour se ranger avec abnégation du côté des «combattants du droit, [des] assoiffés de justice et de solidarité entre les humains 624  », puisqu’on se voit reconnaître la perfection morale de ceux qui « n’ont d’autre soucis que le bien être humain (625) ». Le militant a choisi le bon camp, des ennemis innombrables mais moralement disqualifiés l‘assaillent; impavide il lutte, il vainc ou succombe. «Nous ferons la guerre à toutes les injustices, à toutes les turpitudes, à toutes les palinodies, les yeux toujours fixés sur cet idéal de bonheur que nous entrevoyons (626). » Le militant, incarnation finale du sujet historique, est habité d’une foi qui fait de lui un «combattant du droit» héroïque mais surtout désintéressé. «Il croit en l’Avenir, en la transformation de l’ordre capitaliste. Le scepticisme décourageant qui ronge l’âme bourgeoise ne l’atteint pas. Il veut vivre et lutter pour voir la joie du monde (627). » Le militant peut être vaincu — il n’importe puisque l’histoire lui garantit la victoire de son idéal. « Si nous succombons, écrit le vieux leader allemand August Bebel dans son grand ouvrage féministe Die Frau, nous tomberons avec la conscience d'avoir fait notre devoir d’homme et avec la certitude que notre but sera atteint, quels que puissent jamais être les efforts des puissants, hostiles aux progrès de l'Humanité (628). »

Le discours révolutionnaire institue ainsi un sujet d'une abnégation totale, un être au service d’une cause telle que sa gloire est de se nier soi-même, immunisé contre toute accusation d'égoïsme, dévoué, trop dévoué (fatalement un jour imbu de l'arrogance de se sentir meilleur): «Nous faisons cette révolution au nom de la solidarité humaine, au nom de la liberté violée, de la conscience opprimée, de la raison proscrite, de la justice bannie, au nom de l'autonomie et des droits imprescriptibles de l’homme jusqu'ici niés et méconnus (629) »

S'il est issu, comme il arrive fréquemment, de la classe privilégiée, le militant demande au moins que les déshérités l'accueillent et l'entendent, au nom du sacrifice de son confort qu'il a fait par amour de l'humanité. «Écoutez-moi, demande un fouriériste aux ouvriers, car j'ai eu ma place marquée au banquet des élus, et je l'ai quittée volontairement par dégoût des convives et parce que je n'ai pas osé être heureux en face des souffrances de mes frères (630 ). »

La représentation du sujet est ainsi une sorte de poupée russe, il y a l'humanité, sujet de l'histoire; puis on trouve le prolétaire, mandaté pour y jouer le dernier rôle, puis on aperçoit le militant, avant-garde consciente - et même dans cette avant-garde, il ne faut peut être compter que sur ceux qui suivent la ligne, ceux qui «acceptent la thèse du collectivisme intégral», c'est-à-dire «les véritables socialistes (631) ». La logique des discours de lutte est fatalement élitiste.

Plus encore que dans la propagande socialiste, le sentiment de supériorité morale de l’anarchiste, conscient et résolu, éclate dans son discours. L’ignorance des masses « moutonnières » qui se laissent tondre, la foule stupide, la jobardise du « brave ouvrier votard », le « troupeau veule » des socialistes parlementaires lui inspirent un mépris universel qui ne cherche pas à se dissimuler. Minorité décidée, l’anarchie, en dépit des persécutions, sait qu'elle possède la vérité. Les persécutions au contraire garantissent que celui qui fait profession d’anarchisme est vraiment habité par l'esprit de révolte. L’anarchiste se consacre à la propagande, à l’ « éducation » car il «importe de grossir l’avant garde » qui « prépare la route à l'immense armée », mais il n'attend vraiment le salut que des seules « minorités agissantes » qui entraîneront, le jour venu, la masse indécise. « Les changements sociaux, pose Jean Grave, ne peuvent être le fait que de minorités agissantes en avance sur la moyenne (632) » Compte-il vraiment d'ailleurs sur une révolution « entreprise par une masse qui non seulement ne possède ni idéal ni héroïsme, mais encore a une mentalité capitaliste (632) » ? Nullement, il peut s'en passer. « Que restera-t-il à mettre en ligne de bataille au jour venu ? Une petite masse consciente, intelligente, énergique (634). » Il est fortifiant de se savoir une poignée d’individus « qui portent au cœur la haine du présent douloureux et l'amour du consolant avenir (635)». L’anarchiste est un déclassé, un en-dehors, un révolté, un réfractaire, un homme libre parmi les ilotes — et c'est sa gloire. On n'est pas révolutionnaire parce qu’on a la carte d'un parti prétendu tel, entre deux piteuses campagnes électorales, on l’est par tempérament: chez les compagnons, la révolution, des affaire d'en avoir ou pas.

Extrait de Le marxisme dans les grands récits. Essai d’analyse du discours  de Marc Angenot.  Presses de l'Université Laval. 2005. p. 275-280

NOTES

* Titre et sous-titre Vosstanie

601. Le combat (Allier), 10 février 1907, p. 1.

602. Jean Grave, Réformes, révolution, Paris: Stock, 1910, p. 85.

603. Éditorial de P. Constans, Le Combat (SFIO, Allier), 10 février 1907, p. 1.

604. Le socialiste, 24 novembre 1907, p. 1.

605. La bataille (Belgique), 8 décembre 1889, p.1.

606. Ch. Vérecque, La défense (Troyes), 22 mai 1908, p.1.

607. L’égalité, 12 février 1889, p. 1.

608. Adolphe Alhaiza, Historique de l'école sociétaire fondée par Charles Fourier. Suivi d'un résumé de la doctrine fouriériste, Paris: la Rénovation, 1894, p. 7.

609. Étienne Cabet, Système de fraternité, Paris: «Le Populaire», 1849, p.180.

610. Louis Blanc, Le catéchisme des socialistes, Paris: «Nouveau monde», 1849, p. 50.

611. Blavet, Renaissance (anar), 14 janvier 1896, p. 1.

612. Faure, Libertaire, 22 novembre 1895, p. 1.

613. V.-Adolphe Bonthoux, L’évangile socialiste. Volume I: la question économique, Paris Giard & Brière, 1912, p.18.

614. Brissac, Question sociale, avril 1892, p,153.

615. André Girard, Anarchistes et bandits, Paris: Temps nouveaux, 1914, p.22.

616. Parti ouvrier, 5 février 1889, p.l.

617. Frédéric Stackelberg, Vers  la société communiste, Nice: Au Droit du peuple, 1909, p. 15.

618. Almanach du Parti ouvrier 1892, p. 17.

619. Jean journet, Cri de délivrance. Intronisation du système harmonien sur le globe, Paris: Charpentier, 1846, p. 5.

620. Germinal (Amiens, anarchiste), le juin 1907, p. 1.

621. H. Galiment, Le Prolétariat (possibiliste), 11 octobre 1890, p. 1.

622. Grégorieff, La Cité (Toulouse, SFIO), 3 février 1907, p.1.

623. Almanach de la Révolution 1903, p.9.

624. Jean Allemane, Le Parti ouvrier (possibiliste), 2 janvier 1890, p.1.

625. Procès des anarchistes de Vienne, St-Etienne: Ménard, 1890, p. 1.

626. Le defi, 3 février 1884, p. 1.

627. Tribune socialiste (Bayonne), 23 août 1908, p. 1.

628. August[e] Bebel, La femme dans le passé, le présent et l'avenir, Paris: Carré, 1891. Traduit de l’allemand, p. 373.

629. Le Travailleur socialiste (Bordeaux, socialiste-révolutionnaire), n“° 1, 1890, p.1.

630. A. Toussenel, Travail et  fainéantise programme démocratique, Paris: Bureau du «Travail affranchi», 1849, .p 1.

631. Sixte quentin, Comment nous sommes socialistes (Encyclopédie socialiste, Vol.6), Paris: Quillet, 1913, p. 38.

632. jean Grave, Réformes, révolution, Paris: Stock, 1910, p.86.

635. Temps nouveaux, 2 septembre 1911, p. 2.

634. Ibid.

635. S. Faure, Libertaire, 16 novembre 1895, p.1.

Conscience "authentique" contre "fausse" conscience - Matériaux pour une émission (9)

Conscience "authentique" contre "fausse" conscience

Matériaux pour une émission (9)

« Un problème préalable se pose à toute théorie cohérente de la fausse conscience : comment définir la conscience authentique par rapport à laquelle une autre forme de conscience peut être qualifiée de « fausse » et quelle est la couche sociale dépositaire de la conscience authentique. Le problème est à la fois philosophique et sociologique.

Le marxisme orthodoxe propose une solution de ce problème, solution qui ne manque pas de cohérence mais qui sacrifie l'autonomie du problème de la conscience pour en faire un sous-chapitre de la sociologie de la connaissance. La fausse conscience serait un ensemble de « théories inadéquates » dont l'inadéquation est tributaire de l'intérêt de classe. La conscience authentique — celle du prolétariat — serait un ensemble de « théories adéquates à la réalité » élaborées par des théoriciens d'origine souvent non prolétarienne, sous l'égide de la classe ouvrière représentée par le parti. Lénine et Kautsky qui se sont tant combattus mutuellement, se trouvent d'accord pour estimer que la conscience de classe prolétarienne doit venir de l'extérieur. Elle coïnciderait donc donc à la limite à la fois avec l'idéologie d'un parti infaillible et avec les conquêtes les plus valables de la science sociale. Nous avons désigné par le terme de « conception cognitivo-manichéenne » de la conscience politique cette interprétation qui sous-tend encore aujourd'hui la plupart des entreprises de critique idéologique du marxisme orthodoxe. Au lieu de mettre en évidence une liaison structurelle (Seinsverbundenheit) entre conscience et être, on se borne à dénoncer l'erreur de l'adversaire. Cette théorie convient particulièrement au marxisme orthodoxe dont elle flatte à la fois l'orientation scientiste et la tendance manichéenne : vérité contre erreur, esprit scientifique contre irrationalisme. Mais en l'adoptant le marxisme sacrifie obligatoirement l'autonomie du problème de la conscience : une forme de prise de conscience peut être le fruit « immédiat » de la lutte sociale (1) ; une théorie sociologique doit être élaborée par des spécialistes.

La conception que nous avons essayé de défendre au cours du présent ouvrage est expressément « pensée contre » cette interprétation. Nous reprochons à la conception « cognitivo-machinéenne » d'avoir rationalisé le problème de la conscience politique faisant bon marché du facteur irrationnel dont le rôle est pourtant patent. On peut aussi lui faire grief de la naïveté avec laquelle elle prend la notion «d'inadéquation » (erreur) comme une donnée indiscutable susceptible de servir de point de départ alors qu'elle présuppose toute une difficile enquête logique et gnoséologique. Le stalinisme qui a conduit la Russie à la victoire dans la plus grande des guerres, peut-il être qualifié sérieusement d'erreur politique ? Non certes. Sommes-nous dès lors obligés d'homologuer comme vérité scientifique son assimilation du trotskisme au nazisme, son obsession paranoïde du complot extratemporel, son refus chronique de l'Histoire. Une victoire militaire nullement impossible, de l'Allemagne nazie aurait- elle de son côté transformé rétroactivement les errements du racisme en vérité scientifique? On voit donc combien il est dangereux de prétendre rationaliser le problème de la fausse conscience en érigeant le concept d' « adéquation » en catégorie centrale. La définition traditionnelle de la vérité : adaequatio rei cum intellectus est un cadre vide qui réclame un contenu : ce contenu peut venir soit d'une recherche gnoséologique difficile dans le genre de celle entreprise autrefois par Victor Brochard (2), soit plus facilement d'une instance extérieure. La conception rationaliste de la conscience politique débouche alors sur l'idéologie autoritaire.

Nous avons cru pouvoir échapper à ces contradictions en fondant notre propre recherche non pas sur le critère d'adéquation mais sur le critère dialectique, libéré de l'hypothèque de tout jugement de valeur gnoséologique. A la différence des tenants du marxisme dogmatique, nous ne considérons pas en effet le qualificatif « dialectique » comme synonyme de « vérité scientifique ». La démarche scientifique est une synthèse de démarches dialectiques et de démarches non dialectiques (3). Une conscience entièrement dialectique n'est ni possible ni même souhaitable sans doute (4). Le problème de la fausse conscience ne s'inscrit plus entre les termes du dilemme « vérité-erreur » ou il tend à se dépersonnaliser, mais entre ceux de « pensée dialectique » et « pensée non dialectique » : sa catégorie centrale n'est pas l'inadéquation à la réalité — la notion d' «adéquation à la réalité » ne pouvant être définie autrement que de façon autoritaire — mais le degré de fonctionnalisation historiciste et totalisante (dialectique) des données politiques. Une perception politique tenacement antidialectique, anhistoriste et réifiée constituerait donc la catégorie fondamentale de la fausse conscience. »

NOTES

(1) C'était là, on le sait, le point de vue de Rosa Luxembourg et l'enjeu des divergences de cette dernière avec Lénine.

(2) Victor Brochard : L'erreur, Paris (Alcan 1897). Cette étude devrait servir de prolégomènes à toute recherche sérieuse sur le problème de la fausse conscience politique; or aucun ouvrage consacré à ce problème n'en fait état. Dans sa recherche Brochard arrive très près d'une conception dialectique de la vérité comme p. e. p. 28 « L'erreur n'est pas dans les choses mêmes mais dans le lien » ce qui revient en somme à rattacher l'erreur à une décadence de la fonction totalisante. Ailleurs Brochard entrevoit un mécanisme qui rappelle le « concept total et général de l'idéologie dont il sera question plus loin, cf. p. e. p. 10 « Est-ce que nous pensons alois avec d'autres catégories ? »

(3) Les marxistes orthodoxes comme Garaudy et même Goldmann tendent à considérer l'abstraction comme intérieure à la dialectique et à y voir un moment du cheminement dialectique de la pensée; pour nous c'est une concession nécessaire à l'impossibilité - tant sociologique qu'épistémologique - d'une perception entièrement dialectique du réel. Cf. Gurvitch : Dialectique et sociologie, Paris, (Flammarion) 1962, p. 25 « la méthode dialectique nie toute abstraction qui ne tiendrait pas compte de son propre artifice et ne conduirait pas vers le concret ».

(4) La conscience aphasique est une conscience trop dialectique et de ce fait inadaptée à la vie sociale qui est elle, partiellement réifiée. Cf. encore Brochard Op. cit., p. 30 « Tout distinguer c'est renoncer à toute affirmation. »

Extrait de - La fausse conscience [article]  Joseph Gabel . L'Homme et la société Année 1967 Volume 3 Numéro 1 pp. 157-168

Le contenu éthique de la révolution prolétarienne - Matériaux pour une émission (8)

Le contenu éthique de la révolution prolétarienne

Matériaux pour une émission (8)

Dans ses écrits ultérieurs, Marx insistera moins sur le contenu éthique de la révolution prolétarienne, dont il étudiera surtout les aspects historiques et sociologiques; il n'abandonnera cependant jamais son postulat fondamental et initial : éthicien, il continuera à faire de la révolution sociale l'accomplissement d'un impératif spirituel; sociologue, il s'efforcera d'en déterminer les conditions et les possibilités matérielles. Sa propre action sera déterminée à la fois par sa vision éthique et par l'interprétation objective des événements dont il voudra orienter le cours. C'est ainsi qu'ayant à juger, au nom de l'Association internationale des Travailleurs, le mouvement de la classe ouvrière anglaise, il écrira : « Les Anglais ont toute la matière nécessaire à la révolution sociale. Ce qui leur manque, c'est l'esprit généralisateur et la passion révolutionnaire » (1).

N'est-il pas, dès lors, surprenant qu'on ait pu attribuer le caractère d'une démonstration scientifique à certaines notes de 1844, rédigées certes en style hégélien mais où résonne une foi profonde dans le destin de l'espèce humaine: « La propriété privée se précipite certes elle-même, dans son mouvement économique, vers sa propre dissolution mais, ce faisant, elle obéit à un développement indépendant d'elle, qu'elle accomplit inconsciemment et contre son gré ; un développement inscrit dans la nature des choses, car elle produit le prolétariat en tant que tel — la misère consciente de son malheur spirituel et physique — la déshumanisation consciente d'elle-même et tendant, de ce fait, à sa propre négation. Le prolétariat exécute la sentence que la propriété privée prononce contre elle-même en produisant la richesse étrangère et sa propre misère. Par son triomphe, le prolétariat ne devient nullement le côté absolu de la société, car il ne peut triompher qu'en se supprimant lui-même et en abolissant son antagoniste. C'est alors que disparaît à la fois le prolétariat et l'antagoniste dont il dépend, la propriété privée » (2).

Marx tirera de cette anticipation visionnaire le postulat pragmatique de toute sa carrière d'homme de science et d'homme d'action. Ayant la certitude que le développement économique, abandonné à lui-même, entraînera des catastrophes sociales sans précédent, il n'entrevoit pas d'autre salut pour l'humanité que l'intervention révolutionnaire d'un prolétariat auquel sa condition inhumaine dicterait l'impératif d'une transformation totale de la société. La révolution sociale inscrite, pour ainsi dire, dans l'ordre des choses, préparée par le mode de production capitaliste, ne peut devenir une réalité que si la classe ouvrière prend conscience de sa vocation humaine. Or, Marx présente cette prise de conscience non comme une simple hypothèse — disons un postulat moral — mais comme la conséquence inévitable d'un développement catastrophique de l'économie bourgeoise. Dès lors, la révolution socialiste n'apparaît comme un théorème sociologique que parce qu'elle correspond à une transformation psychologique de la classe exploitée. En matière de théorie sociale, les vérités scientifiques ne deviennent telles que par la praxis humaine. La vérité de la révolution est une tâche de la vie et non seulement un problème de sociologie théorique. La révolution est « fatale », parce que le prolétariat ne peut pas ne pas se révolter contre l'inhumain de son existence : tel est le sens de ce qu'on est tenté d'appeler tantôt le « scientisme », tantôt le « messianisme » de l'enseignement marxien, mais qui, en réalité, n'en est que l'aspect éthique et pragmatique.

C'est en tenant compte de ces remarques préalables qu'on pourra saisir le véritable sens du passage souvent cité pour prouver le caractère « eschatologique » de la pensée de Marx : « C'est parce que dans le prolétariat pleinement développé la destruction de toute humanité et même de toute apparence d'humanité est pratiquement achevée ; c'est parce que les conditions de vie du prolétariat résument de la façon la plus inhumaine toutes les conditions de vie de la société actuelle; c'est parce que l'homme prolétarien, en se perdant lui-même, a non seulement acquis la conscience théorique de cette perdition, mais se voit en même temps irrésistiblement poussé à la révolte contre cette inhumanité à cause de sa détresse implacable et nue, qui est l'expression pratique de la nécessité ; c'est pour toutes ces raisons que le prolétariat peut et doit s'affranchir lui-même» (3). Cette libération implique la suppression de ses propres conditions de vie, comme de toutes les conditions de vie inhumaines de la société actuelle, qui se résument dans sa propre situation, dans sa dure expérience du travail. « il ne s'agit pas de savoir ce que tel ou tel prolétaire ou même le prolétariat dans son ensemble se représente momentanément comme son but. Il importe de savoir ce qu'il est réellement et ce que, conformément à cet être, il sera historiquement obligé de faire. Son but et son action historiques sont concrètement et irrévocablement inscrits dans sa propre situation vitale, comme dans toute l'organisation de la société bourgeoise actuelle » (4). 

Deux idées capitales se dégagent de cette citation. D'abord l'émancipation du prolétariat doit être œuvre propre du prolétariat et non, comme le pensait Saint-Simon et son école, celle d'une élite prédestinée à cette tâche. Ensuite, le caractère apparemment historiciste de la conception marxienne postule l'inéluctabilité de la prise de conscience et de l'action révolutionnaire du prolétariat.

Pourquoi Marx a-t-il exprimé la première de ces idées sou une forme aussi impérative ? Il est difficile de croire que la seule connaissance des débuts du mouvement ouvrier en France et en Angleterre ait suffi à le convaincre qu'une grande partie du prolétariat français et du prolétariat anglais avaient déjà conscience de leur tâche historique. Cette conviction avait encore une autre source: le sentiment de révolte que Marx a dû éprouver lui-même contre un monde marqué par les contrastes les plus absurdes. En revendiquant pour l'émancipation ouvrière la propre initiative d'un prolétariat conscient non seulement de sa détresse, mais encore d'une mission historique, Marx a donné une signification éthique à un fait social : la réaction naturelle d'auto-défense d'une classe menacée dans son existence la plus élémentaire doit provoquer, chez les victimes, une volonté de changement profond, de libération totale. Cette attitude du penseur révolutionnaire ne se distinguait pas essentiellement de celle d'un Godwin, par exemple, ou d'un Fourier. Mais, chez Marx, la vision d'une société sans misère et sans oppression, fondée sur une interprétation sociologique de l'histoire humaine, ne pouvait se justifier que par et dans une action politique engageant l'ensemble de la classe ouvrière. 

On comprend l'éloge que Marx décerna à des autodidactes d'origine ouvrière, tels Weitling et Proudhon : le prolétariat peut trouver en lui-même les forces nécessaires à son émancipation, sans faire appel à la bonne volonté et à la compréhension des classes dirigeantes. Mais Proudhon n'a pas su briser le cercle protecteur dont l'économie politique entoure la plus chère de ses catégories: la propriété privée. En réclamant l'égalité dans la possession il n'a pas quitté la sphère de l'aliénation ; il a seulement prouvé indirectement que les rapports qu'entretiennent les hommes avec les objets matériels règlent en même temps les rapports qu'ils entretiennent entre eux. Le comportement social de l'homme dépend, en somme, de la relation de l'homme avec les produits de son activité.

Quant à l' « historicisme » de Marx, nous verrons plus loin ce qu'il convient d'en penser, mais nous pouvons, dès maintenant, mettre en regard du passage cité plus haut une phrase tirée de La Sainte Famille, écrite par Engels, qui éclaire parfaitement le sens de ce que Marx appelle la « mission historique » du prolétariat : « L'histoire ne fait rien (...). C'est plutôt l'homme, l'homme réel et vivant qui agit, possède et lutte (...). Ce n'est certes pas l'«histoire» qui se sert de l'homme comme moyen pour réaliser ses buts à elle, comme si elle était une personne. L'histoire n'est rien d'autre que l'activité de l'homme poursuivant ses propres fins » (5).

C'est la pensée prométhéenne de Goethe plutôt que la théodicée historique de Hegel qui s'exprime dans ces lignes.

Passages en gras par Vosstanie.

NOTES
   
(1) Circulaire du Conseil général de l'A.I.T., janv. 1870. Cf. Marx à Kugelmann, 28 mars 1870

(2) MEGA I, 3, p. 206. 

(3) Ibid., p. 206. 

(4) Ibid., p. 207. 

(5) Ibid.,p 265. Le chapitre intitulé Zweiter Feldzug der absoluten Kritik (Ibid., p 264-267) qui contient le passage ci dessus, fut écrit par Engels. 

Extrait de: Karl Marx Essai de biographie intellectuelle de Maximilien Rubel p.134-137 . Éditions Marcel Rivière et cie 1971 (nouvelle éditions revue et corrigée ) 460p. Réedition en 2016  Editions Klincksieck

Le problème de la conscience - Matériaux pour une émission (7)

Le problème de la conscience
Matériaux pour une émission (7)

Le passage que nous venons de citer soulève un problème de la plus haute importance, celui de la conscience de l’homme. Marx a fait une déclaration fondamentale : «Ce n’est pas-la conscience des hommes qui détermine leur être, mais c'est au contraire leur être social qui détermine leur conscience» Et il s'est expliqué pleinement au sujet du problème de la conscience dans l'Idéologie allemande:

«Le fait est donc le suivant: des individus déterminés qui ont une activité productive selon un mode déterminé entrent dans ces rapports sociaux et politiques déterminés. Dans chaque cas isolé, l'observation empirique doit montrer empiriquement et sans aucune spéculation ni mystification le lien entre la structure sociale et politique et la production. La structure sociale et l’État résultent constamment du processus vital d'individus déterminés; mais de ces individus non point tels qu'ils peuvent s'apparaître dans leur propre représentation ou apparaître dans celle d'autrui, mais tels qu'ils sont en réalité, c'est-à-dire tels qu'ils œuvrent et produisent matériellement; donc tels qu'ils agissent sur des bases et dans des conditions et limites matérielles déterminées et indépendantes de leur volonté.»

«La production des idées, des représentations et de la conscience est d’abord directement et intimement liée à l'activité matérielle et au commerce matériel des hommes, elle est le langage de la vie réelle. Les représentations, la pensée, le commerce intellectuel des hommes apparaissent ici encore comme l'émanation directe de leur comportement matériel. Il en va de même de la production intellectuelle telle qu’elle se présente dans le langage de la politique, des lois, de la morale, de la religion. de la métaphysique d'un peuple. Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leurs représentations, de leurs idées, etc... mais les hommes réels, agissants, tels qu'ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives et des rapports qui y correspondent, y compris les formes les plus larges que celles-ci peuvent prendre. La conscience ne peut jamais être autre chose que l'Être conscient (das bewusste Sein) et l'Être des hommes est leur processus de vie réelle. Et si, dans toute l'idéologie, les hommes et leurs rapports nous apparaissent placés la tête en bas comme dans une chambre noire, ce phénomène découle de leur processus de vie historique, absolument comme le renversement des objets sur la rétine découle du processus de vie directement physique (1).»

Tout d'abord il faut remarquer que Marx, comme Spinoza et, plus tard, Freud, pensent que la plupart des hommes croient avoir une pensée consciente alors que celle-ci est faussement consciente, jouet de l'idéologie et du raisonnement,

Les vraies causes de l'action sont dans l'inconscient. D'après Freud elles ont leur origine dans la libido; d’après Marx, elles sont enracinées dans l'organisation sociale qui oriente la conscience de l'homme dans certaines directions et l'empêche de se rendre compte de certains faits et de certaines expériences (2).

Il faut remarquer que cette théorie ne prétend pas que les idées et les idéaux ne sont pas réels et essentiels. Marx parle de la conscience et non des idéaux. Ce que l'homme croit être une pensée consciente est une pensée aveugle qui l'empêche de se rendre compte de ses besoins humains véritables et de ses idéaux. Nous ne pouvons devenir conscients de nos besoins humains réels que si notre fallacieuse conscience se transforme en une conscience "pure", c'est-à-dire si nous devenons conscients de la réalité, d’une réalité qui n'est plus altérée par les raisonnements et l'imagination.

Il faut remarquer aussi que pour Marx la science et toutes les possibilités inhérentes à l'homme font partie des forces productives qui agissent réciproquement avec les forces de la nature. En ce qui concerne l'influence des idées sur l'évolution de l'homme, Marx ne la négligeait pas autant qu’on le prétend. Il s’en prend, non aux idées, mais aux idées qui n'appartiennent pas à la réalité humaine et sociale et qui ne constituent pas, selon le terme de Hegel, une «possibilité réelle». Il n’oublie jamais que non seulement les conditions créent l'homme, mais que celui-ci crée aussi ces conditions. Le passage suivant montrera combien il est faux de croire que Marx, comme nombre de philosophes du siècle des Lumières et nombre de sociologues contemporains, n'accorde à l'homme qu’un rôle passif dans le procès historique, comme s’il n’était que l’objet passif des circonstances.

«La doctrine matérialiste [opposée au point de vue de Marx] concernant les changements de circonstances et d'éducation oublie que les hommes transforment les circonstances et que l'éducateur lui-même a besoin d'être éduqué. Cette théorie doit donc diviser la société en deux parties l'une étant supérieure à la société [dans son ensemble].»

La coïncidence entre le changement de circonstances et l'activité humaine qui se transforme elle-même ne peut être comprise rationnellement que comme un mouvement pratique, une révolution (3) »

Notes

(1)   Karl Marx, Friedrich Engels, L'idéologie allemande (1845), Paris, Éditions sociales, 1974.

(2)   Cf. mon chapitre in Erich Fromm, Daisetz Teitaro, Richard de Martino, Zen Buddhism and Psychanalysis, New York, Harper à Brothers. 1960. trad fr. Bouddhisme Zen et psychanalyse. Paris, PUF. 1971. cf. aussi la déclaration de Marx: «Le langage est aussi vieux que la conscience -le langage est la conscience réelle, pratique, existant aussi pour d'autres hommes, existant donc également pour moi-même pour la première fois et, tout comme la conscience, le langage n'apparaît qu'avec le besoin, la nécessité du commerce avec les autres hommes. Là où existe un rapport, il existe pour moi. L'animal "n'est en rapport avec rien”, ne connaît. somme toute. aucun rapport. Pour l’animal, ses rapports avec les autres n'existent pas en tant que rapports. La conscience est donc, d'emblée, un produit social et le demeure aussi longtemps qu'il existe des hommes en général. Bien entendu, la conscience n'est d'abord que la conscience du milieu sensible le plus proche et celle du lien borné avec d'autres personnes et d’autres choses situées en dehors de l'individu qui prend conscience; c'est en même temps la conscience de la nature qui se dresse d'abord en face des hommes comme une puissance complètement étrangère, toute-puissante et inattaquable, envers laquelle les hommes se comportent d'une façon purement animale et qui leur en impose autant qu'au bétail; par conséquent. une conscience de la nature purement animale (religion de la nature).» L'Idéologie allemande. op.cit.,p.28-29.

(3)   Karl Marx. Friedrich Engels. L'Idéologie allemande: (italiques de E. Fromm). Voir aussi la fameuse lettre de Engels à Mehring (14 juillet 1893) dans laquelle il déclare que Marx et lui [en insistant sur l'aspect formel des rapports entre la structure socio-économique et l'idéologie] ont négligé la manière dont les idées prennent naissance.

Extrait de La conception de l'homme chez Marx de  Erich Fromm P.35-38 Editions Payot.

Déchiquetage de l'idéologie PIRiste à partir d'une critique du livre d'Houria Bouteldja

Déchiquetage de l'idéologie PIRiste  

à partir d'une critique acérée du livre 

"Les Blancs, les Juifs et nous" - d'Houria Bouteldja

Extrait des Émissions : 

Pour une critique de l'idéologie IDENTITAIRE 

A écouter et méditer avant de relayer et soutenir le PIR et ses affidés....

 
https://vosstanie.blogspot.fr/2016/07/emissions-pour-une-critique-de.html



Solidarité avec Mille Bâbords (Marseille) suite à une descente racialiste.

La « race » à coup de poing américain

NOTE VOSSTANIE

Nous avons toujours combattu les conceptions "ethniques" de la question sociale ceci de la Nouvelle Droite à la gauche républicaine (ou le voile et le drapeau tricole font bon ménage...)

Que celle-ci se nomme maintenant "race sociale" ou  s'invite de nouveau en légitimant la  "race" (voir le propos "notre race existe") ou le concept de "race" comme grille d'analyse et comme conception de la lutte "totale" contre ce monde n'est pas simplement insupportable c'est inacceptable. Comme cette pseudo neutralité qui renvoie dos à dos les "débats". Nous ne palabrerons pas avec les néo-racistes d'Alain de Benoist à Houria Bouteldja.

S'il y a bien "racisation" (comme ethnicisation) de la question sociale, les promoteurs de celle-ci le font avec des catégories (positives) et des pratiques les plus réactionnaires. Dont acte. Nous serons présents pour défendre nos camarades et compagnons. Contre toutes les "races", les "séparatismes" et les "entrepreneurs" souteneurs en éthno-différencialismes....nouvelle manière, et aux vielles méthodes et vieux concepts putrides du stalinisme.

 VOIR AUSSI

Labyrinthes du fascisme avec João Bernardo Emission du 26/09/2015

De « l'en-soi » au « pour-soi » jusqu’à la praxis de classe. Matériaux pour une émission (6)

De « l'en-soi » au « pour-soi »

jusqu’à la praxis de classe.

Matériaux pour une émission (6)

NOTE INTRODUCTIVE

Quoi de plus ironique (pour d’autres tragique) que de publier ce passage tiré d’un ouvrage d’Henri Weber ? Ancien dirigeant de la LCR (Ligue communiste révolutionnaire) passé au PS après le “tournant de la rigueur” de 1983 ? Peut-être d’y lire certains propos de Robert Michels sur la “petite-bourgeoisie intellectuelle” ? L’ouvrage a néanmoins sa particularité. Il est peut-être le seul qui parle si littéralement et uniquement de “conscience de classe” dans une problématique marxiste.
 

Mais ne nous méprenons pas, la démarche fut publicitaire de l’avant-gardisme et du Parti, frontiste dans son anti-fasciste, toujours guidée par le programme de transition trotskien, c’est à dire l’anti-chambre théorico-pratique de la social-démocratie, et donc ce lieu si naturel ou H.Weber et autres Gérard Filoche ne pouvaient que mourir.
 

Il y a pourtant à prendre dans cet ouvrage plus précisément en creux bien sûr. Nous ne doutons pas que de sa critique pourra émerger un vrai débat, jusqu’à la notion de conscience de classe elle même. Concept qui peut rester fort ambiguë sur certains aspects.
 

Car qui a “conscience” et de “quoi” ? N’interroge-t-il pas sur l’idée de “vérité” qu’il faut toujours manier avec prudence ? Que font ceux qui ont cette “conscience” vis à vis de ceux qui sont censés ne pas “l’avoir“ ?
 

L’ouvrage de H.Weber apporte sa réponse en critiquant avec quelques justesses les positions “objectivistes” mais pour défendre le pire du “subjectivisme” celui du Parti “conscient” et des “révolutionnaires d’avant-garde” (On voit où cela mène). La problématique de la “mission” n’est pas étrangère à l’affaire de cette mystique de l’avant-garde comme d’ailleurs le poids que font peser certains “marxistes” sur le “sauveur” prolétariat. Qui génère toujours autant la désillusion des “croyants”.
 

Rappelons ce que disait Marx dans L'Idéologie allemande: “Les individus ne constituent une classe que pour autant qu'ils ont à soutenir une lutte commune contre une autre classe ; pour le reste, ils s'affrontent en ennemis dans la concurrence” au-delà peut-être ne s’agit-il que de gloser sur sexe des anges.
 

Que ceux qui se pensent “révolutionnaires” (sans révolutions d’ailleurs), s’organisent pour lutter contre l’exploitation et le refus totale du monde est toujours à l’ordre du jour. On se demande d’ailleurs à ce niveau s’il ne s’agit pas d’une injonction plus “éthique” pour certains que d’une nécessité. On sait que le dégoût du monde ne peut s’acheter même avec un “bon” salaire Mais on sait aussi ce qu’il en est de la sociologie des milieux “révolutionnaires” et de ce que cela implique. La frontière est ténue entre la “conscience” militante et l’aristocratisme, comme cache sexe d’un mépris souvent de classe d’ailleurs.
 

Dire que La praxis de la classe en lutte est la seule à même de trancher cet énorme fatras de la “conscience” dans lequel hélas le prolétariat peut tomber, et retombera tant qu’il ne fera que taper du poing sur la table, peut sembler juste mais relève aussi in fine d’une “formule” historiciste réconfortante. Car toutes les lois et nécessités, fussent-elles de l’histoire sont là pour être subverties ! La bourgeoisie ne se gêne pas de le faire à coup de canon ou de peste émotionnelle.
 

On nous fait comprendre que les idées ne valent plus rien ! ou se valent toutes, ou ne mènent jamais au delà d’autres idées….C’est peut-être aussi que nous avons cessé de penser leurs matérialités possibles. Même si après tout on a toujours le luxe de ses idées.
 

Quoiqu’il en soit, on ne peut pas éluder le débat de l’organisation des individus en luttes ou qui ont des “idées” communes, comme celui de la résistance à la propagande de masse opérée par la naturalisation du marché. Dont l’entreprise de “séduction” par son esthétique, demeure bien plus “désirable” (avec un flingue sur la tempe) qu’un communisme ou un anarchisme qu’on nous vend de plus en plus ouvertement comme ascétique, pour toujours mieux renvoyer les débats sur la Révolution dans les arrière-mondes de la “nécessité historique ” du pragmatisme apocalyptique ou de la fuite “national-communaliste”.
 

Si nous devons critiquer l’ouvrage de H.Weber il nous faut insister aussi sur le fait que : Le léninisme a produit son pire produit, l’anti-léninisme. Plus précisément celui qui déconnecte forme et fond des mouvements sociaux, prend le chemin pour le but, la forme pour le fond.
 

Ainsi insister sur “l'autonomie” des actions prolétaires ne suffit pas. Car faire de l'autonomie un principe obligatoirement révolutionnaire comme ce fut le cas du “dirigisme” par une minorité, conduit à la même impasse fétichiste. Peut-être aussi à une forme de populisme dont la matrice est d’avoir tant espérer et trop attendu.
 

Nous ne voulons pas être les témoins de Jéhovah de la révolution pas plus les défenseurs d’une autonomie de la forme sans contenu. Il nous faut simplement assumer d’être des individus historiques c’est à dire “conscients” que isolés rien ne sera possible.

EXTRAIT

« L'en-soi » et le « pour-soi » de la classe

C'est donc après 1845, sur la base d'une réflexion sur le mouvement ouvrier européen, l'étude de ses idéologues, et partant, de la rupture théorique avec l'hégélianisme de gauche (concrétisée par les Thèses sur Feuerbach), que Marx produit sa propre théorie de la Révolution socialiste, et donc la théorie du prolétariat comme classe révolutionnaire

Pour le jeune Marx de 1845, la classe ouvrière n'est pas spontanément révolutionnaire. La classe ouvrière, c'est, d'abord et partout, la classe « en-soi », c'est-à-dire la classe telle que la produit le développement du mode de production capitaliste, pur objet du processus économique, simple « matière à exploitation ». La classe « en-soi » n'a ni conscience d'elle-même ni, a fortiori, conscience de ses intérêts historiques. Elle partage les idées, les valeurs, la conception du monde que propage la classe dominante. Elle tient la place que lui assigne cette classe dans les rapports capitalistes de production. Elle ne conçoit pas d'autres rapports sociaux possibles. Elle est « déjà une classe vis-à-vis du capital, mais pas encore pour elle-même ».

Bref, la classe dominée de la société bourgeoise est également dominée idéologiquement. Son asservissement idéologique constitue d'ailleurs le garant le plus efficace de l'ordre établi, le moyen pour la classe dominante de perpétuer sa domination « pacifiquement ».

Dans la formation sociale capitaliste l'asservissement idéologique de la classe dominée est plus prégnant que dans toutes les sociétés antérieures. Il ne procède pas simplement du monopole de la classe dominante sur les moyens d'éducation et d'information. Il s'enracine dans la nature même des rapports sociaux :

La généralisation de la production marchande, explique Karl Marx, entraîne la réification de tous les rapports humains. Les relations humaines qualitatives se transforment en attribut quantitatif des choses.

« Toutes les formes d'organisation de la production qui ont précédé l'économie marchande, écrit L. Goldmann, étaient caractérisées par l'existence d'unités de production et de consommation à l'intérieur desquelles l'organisation de la production des biens et leur répartition se faisaient suivant un schéma sans doute inique et inhumain, mais toujours transparent et facilement compréhensible . »

Avec l'avènement du capitalisme, cette limitation des unités économiques et cette transparence relative du caractère humain de l'organisation de la production disparaissent. La généralisation de l'échange étend le champ de la production à tout le globe : un capitaliste britannique travaille avec des matières premières égyptiennes et écoule ses produits finis en Inde. La régulation de la production par le marché mondial — sur lequel chaque producteur se trouve confronté à des acheteurs et à des concurrents unis par la recherche du plus grand gain immédiat et agissant indépendamment et à l'encontre les uns des autres — brouille la transparence de l'organisation de la production, la rend opaque, fantasmagorique. L'activité propre de l'homme, la production matérielle et ses résultats apparaissent comme une puissance objective et étrangère, indépendante de l'homme et le dominant.

Comme l'écrit fort bien Lukács,

« ... lorsque le capitalisme s'impose comme mode de production dominant, les rapports, les relations entre personnes prennent le caractère d'une chose, acquièrent « une objectivité illusoire » qui, par son système de lois propre, rigoureux, entièrement clos et rationnel en apparence, dissimule toute trace de son essence fondamentale ».

Cette réification générale des rapports sociaux de production dissimule mieux que toute idéologie explicite la véritable nature de ces rapports. Elle confère aux idéologies bourgeoises un soubassement inconscient solide. On peut contester un type de relation, mais qui contestera la nature même des choses, leurs qualités objectives, leurs lois d'évolution?

Mais, si profondément et solidement enraciné soit-il, cet asservissement idéologique de la classe ouvrière n'est pas immuable. L'efficacité de la domination idéologique est largement fonction du dynamisme du système. Elle est particulièrement forte dans sa phase ascendante, lorsque la classe dominante est capable de développer rapidement les forces productives; lorsque les contradictions du système se manifestent sous une forme embryonnaire ou atténuée.

Mais la domination idéologique de la bourgeoisie ne conserve pas éternellement cette belle efficience. Elle entre en crise à mesure que le système entre en crise lui-même. Un moment survient nécessairement où l'exacerbation des contradictions capitalistes dément l'idéologie dominante, quelles que soient ses adaptations. « La réalité se critique elle- même. »

Alors s'ouvre un espace pour la critique radicale du système.

A la classe « en-soi » s'oppose la classe « pour soi », pleinement consciente de ses intérêts historiques, du système social qui les réalise, et partant, de l'antagonisme fondamental qui l'oppose à la société bourgeoise. La classe « pour-soi » ne se comporte plus comme simple collection d'agents économiques cherchant à vendre le plus chèrement possible leur force de travail. Elle s'est émancipée de la tutelle idéologique et politique de la bourgeoisie. Elle lutte désormais consciemment pour ses propres fins : la destruction des rapports sociaux existants, l'instauration du socialisme. Elle n'est plus simple rouage de l'économie mais sujet du processus historique.

Le rôle central du concept de « praxis révolutionnaire »

Mais comment la classe « en-soi » se transforme-t-elle en classe « pour-soi »?

Par le développement de sa pratique historique de lutte, répond Karl Marx.

La classe ouvrière n'est pas la classe révolutionnaire de la société bourgeoise parce qu'elle est la classe la plus misérable ou la plus opprimée. D'autres classes (la petite paysannerie, le lumpen prolétariat) sont plus misérables et plus opprimées qu'elle. Elle est la principale classe révolutionnaire, parce qu'en raison de la place qu'elle occupe dans les rapports sociaux de production, elle est d'une part, acculée à une pratique historique de lutte de grande envergure, et d'autre part, elle dispose dans cette lutte d'une formidable puissance sociale.

Elle est acculée à la lutte, parce que tout le système social est organisé en vue de l'exploitation maximum de sa force de travail. Si elle ne combat pas énergiquement, à tous les niveaux, les exigences du capital, si elle ne s'organise pas méthodiquement dans ce but, son degré d'exploitation s'élève jusqu'aux limites physiologiquement supportables et même au-delà. Dans cette lutte, la classe ouvrière dispose d'atouts redoutables. Elle est la classe la plus nombreuse, la plus concentrée, la plus homogène, « unie et disciplinée par le mécanisme même de la production capitaliste ». Surtout, c'est elle qui met directement en œuvre les forces productives modernes.

Aussi elle est en mesure de paralyser la production, donc de porter des coups mortels à son adversaire de classe, au niveau de l'entreprise et de la société.

Dans la société capitaliste, le prolétariat vit l'antagonisme de classe sous une triple forme : en premier lieu en tant que classe productive il entre en antagonisme avec ceux qui ont la haute main sur son travail et ses produits : le patronat et son aréopage. Les intérêts sont ici rigoureusement contradictoires, et cette contradiction structurelle engendre un conflit permanent, une lutte de classe élémentaire dont l'enjeu est le prix de la force de travail et les conditions de son exploitation. A travers cette lutte élémentaire, incessante, les travailleurs prennent conscience d'eux-mêmes, du rôle qu'ils jouent dans la production, de leurs intérêts en tant que producteurs, de l'antagonisme qui les oppose au patron, ils prennent conscience de leur identité et de celle de leur adversaire.

Mais l'antagonisme entre capitalistes et prolétaires n'en reste pas à ce niveau limité, éclaté, micro-social. Il ne se réduit pas à l'antagonisme économique entre ouvriers et patrons. Il se prolonge au niveau de la totalité sociale.

D'une part parce que toutes les institutions de la société bourgeoise visent, de façon plus ou moins médiée, à consolider et reproduire les rapports capitalistes d'exploitation. Cette fonction essentielle des institutions se révèle notamment en période de lutte. Dans leur conflit avec le patronat, les travailleurs sont confrontés à « l'arbitrage » des appareils d'Etat. Ils entrent en conflit avec ces appareils (police, justice, administrations, médias, armée...) dont la nature et la fonction sont alors clairement perceptibles.

A ce niveau, la conscience d'elle-même et de ses adversaires acquise par la classe se précise. Elle intègre des éléments de connaissance des diverses instances et niveaux de la société globale : connaissance des diverses institutions étatiques et du comportement des autres classes et fractions de classes. La conscience ouvrière devient conscience politique de classe.

Enfin, la concurrence effrénée que se livrent les capitalistes en vue de l'accumulation du capital engendre, au niveau de la société globale, l'anarchie de la production, des dysfonctionnements multiples, des gaspillages inouïs dont les travailleurs sont les premières victimes. Généralement masquée en période d'expansion, l'irrationalité profonde du système, avec son cortège de souffrances, éclate au grand jour dans les phases de crise ouverte. Les prolétaires vivent, plus dramatiquement que les autres classes, l'antagonisme entre le type de développement qu'impose la course aux profits maximum et l'exigence de satisfaction des besoins humains. Ils sont donc amenés à contester la finalité même du système, et à le combattre au nom d'une société réalisant d'autres valeurs et poursuivant d'autres fins.

De par sa position dans le procès de production capitaliste, donc, la classe ouvrière se trouve au coeur d'un triple conflit : conflit économique avec les patrons (exploiteurs/exploités); conflit politique avec l'État bourgeois (oppresseurs/opprimés); conflit social avec la société bourgeoise. A un certain niveau d'exacerbation des contradictions objectives du système, elle vit ces trois conflits simultanément et intensément. Sa pratique de lutte lui permet d'acquérir alors un point de vue autonome sur la totalité sociale.

La classe ouvrière est en situation d'identifier son conflit immédiat avec le patronat aux antagonismes plus généraux qui l'opposent à la politique de la classe dominante. Elle est en situation de comprendre la vérité de la société bourgeoise en même temps que d'imaginer une autre société possible.

Ainsi assiste-t-on à deux mouvements convergents : la domination idéologique de la bourgeoisie devient plus vulnérable. Cependant que s'affine et s'étend la conscience critique du prolétariat.”

Pages 52 à 59. Extrait de: Marxisme et conscience de classe de Henri Weber - Union générale d'éditions (10/18), Paris, 1975. (Il s’agit de sa thèse qu’il a soutenu à la Sorbonne, en 1973, sous la direction de Maurice de Gandillac.)

Karl Marx Essai de biographie intellectuelle par Maximilien Rubel (Parution)

Karl Marx 

Essai de biographie intellectuelle 

par Maximilien Rubel

En 1957, lors de la parution de Karl Marx, essai de biographie intellectuelle, Maximilien Rubel a présenté un Marx « tel qu'en lui-même », à l'opposé du Marx tel qu’il avait été composé par les différents marxismes d’État ou de parti. Ce Marx inédit, singulier, qui, selon Karl Korsch, apparaît comme un penseur de l’émancipation parmi d’autres, et non plus comme le père fondateur d’une doctrine à vocation mondiale. Un Marx auteur d’une œuvre de pensée avec ses difficultés, ses éventuelles contradictions, mais aussi l’exigence d’une émancipation radicale, de sorte qu’il pouvait devenir, comme M. Rubel l’a montré, le critique le plus virulent de ce qui portait le nom de marxisme. Le lecteur d’aujourd’hui peut être d’autant mieux aux écoutes de l’œuvre de M. Rubel que l’effondrement de l’URSS et des régimes satellites prétendument socialistes a eu pour effet paradoxal de nous rendre un Marx débarrassé des concrétions idéologiques qui avaient dressé un véritable écran entre lui et nous. Cette réédition inaugure le temps d’une explication avec Marx. À la lecture de M. Rubel naissent des questions ouvertes : peut-on voir dans Marx l’auteur d’une sociologie ? N’est-il pas plutôt l’initiateur d’une critique sociale qui va jusqu’aux racines, ou bien d’une théorie critique de la société ? Comment convient-il de penser ici et maintenant l’articulation entre sociologie et éthique ?

Comme le montre dans sa préface Louis Janover, le collaborateur de M. Rubel, cette biographie intellectuelle est la source étonnamment féconde de toute une œuvre qui s’est déployée dans des directions multiples, pour laisser apparaître les différentes facettes de Marx : les Pages choisies pour une éthique socialiste qui datent de 1948 avec l’introduction de M. Rubel à « une éthique marxienne », Marx critique du marxisme, les Études de marxologie et les quatre tomes de l’édition incomparable de Marx dans la Pléiade, travail où se mêlent érudition et désir d’émancipation, adressé au seul public qui importe : « L’humanité pensante qui est opprimée et l’humanité souffrante qui pense. »

Avant-propos pour la deuxième édition 
par Maximilien Rubel (1969)

"A l'époque où ce livre parut, il posait les problèmes qui n'ont pas cessé de nous hanter. II n'apportait pas une exégèse de plus, car la pensée de Marx était déjà recouverte d'une épaisse broussaille littéraire, où s'enchevêtraient les thèses les plus contradictoires. Il se proposait simplement de faire entendre la voix du révolutionnaire lui-même, parlant pour le seul public qui lui importait : « L'humanité pensante qui est opprimée et l'humanité souffrante qui pense » (1). Le langage qui s'imposait, c'était celui de la communication et de la communion, le seul accessible à l'interlocuteur de Marx, à l'homme qui vit d'une existence empruntée et octroyée. A cet être amputé, privé de ses possibilités créatrices, il fallait faire comprendre en quels abîmes il traîne sa vie, et comment un homme s'est donné à tâche de lui désigner d'autres horizons.

Portes ouvertes, dira-t-on. C'est vrai ; il faut seulement les enfoncer. Les mots de tous les jours font l'affaire.

Dix ans ont passé. La broussaille est plus épaisse d'avoir été soigneusement cultivée. L'interprétation des textes sacrés en défend plus que jamais l'accès. Les spécialistes de « l'univers langagier» ont organisé des passages-labyrinthes qui, pour être inaccessibles aux profanes, n'en réjouissent pas moins les amateurs d'herméneutiques obscurcissantes. On ne peut s'empêcher de songer à d'autres civilisations qui, sentant leur déclin, se drapèrent d'oripeaux rutilants et s'adonnèrent à la griserie du verbe.

Plus l'horreur moderne est visible, plus il importe qu'elle soit incommunicable. Les praticiens de la rhétorique et de la fausse abstraction vont là pour avilir l'expression toute crue des faits observables, et pour en offrir une version abstruse. A qui ? A la confrérie des initiés, des privilégiés de la « culture », des avaleurs de mots nouveaux ; aux meneurs de .foule prêts à sacrifier à toutes les modes intellectuelles, à condition de réussir dans leur entreprise démagogique : faire accepter le monde baptisé « socialiste » comme l'accomplissement des espérances .formulées par l'auteur du Capital.

L'ouvre de Marx n'est certes pas toujours d'un abord facile ; ou plutôt elle offre parfois des difficultés ; mais en toutes ses parties elle est rédigée avec rigueur et sans offense au sens commun, lors même que la passion du pamphlétaire justicier l'emporterait sur le souci de la froide analyse critique.

De cette oeuvre, on aperçoit les fondements et le projet, l'argument et la finalité. Rien n'est plus étranger à son esprit qu'une clef de l'inconnaissable, ou un éclair de vérité qui s'appellerait éblouissement. Elle est de bout en bout un irrespectueux démenti infligé à tous les prestiges du verbe. Ses ambiguïtés proviennent rarement d'un abus de langage ; elles sont la marque d'un penseur pour qui la recherche de la vérité et toute découverte scientifique sont la tâche commune de ceux qu'un heureux coup du destin a institués libres éducateurs de leurs frères délaissés par la chance.

Jadis, quand survenait une querelle, c'était sur un point ou un aspect de la théorie, dont l'objet même était rarement en cause, tant la langue est transparente (exception faite, peut-être, de quelques pages dont Marx voulut qu'elles fussent ardues, pour exciter la curiosité des spécialistes de son temps) . Au reste, faiblesses et erreurs de raisonnement pouvaient être décelées à l'aide de la même logique qui guidait l'auteur dans l'exposé de son enseignement. Et si, du vivant de Marx, on refusait à celui-ci le dialogue et la critique, c'était moins pour des raisons touchant au sens du discours offert à la réflexion que parce que les énoncés réclamaient du lecteur une réponse qui ne pouvait être qu'un engagement moral et actif : rester indifférent, c'était se rendre complice de la barbarie dénoncée. Le mutisme des contemporains de Marx équivalait alors à une réaction de défense.

L'accueil réservé autrefois à ce livre est loin d'avoir été unanimement favorable et si certaines critiques semblent avoir perdu depuis leur fondement, c'est que la thèse centrale de cet essai a cessé de rencontrer un refus systématique auprès de certains auteurs qui se sont institués gardiens incorruptibles de l'héritage intellectuel de Marx. Cette acceptation s'explique en fait par le désir de se conformer aux exigences de l'opportunisme politique plutôt que par une recherche et une réflexion personnelles. En bref tout semble indiquer que la mode marxiste va nous proposer un nouveau travesti tout aussi désordonné que les précédents, et cela avec d'autant plus d'éclat que, dans sa variante bolchévik, le marxisme érigé en idéologie d'État a institutionalisé la « morale marxiste ». Par cette consécration officielle d'une morale prétendument inspirée par Marx, on a voulu prouver l'inanité de notre effort : dégager de son enseignement une éthique socialiste. Nous refusons, bien entendu, d'accepter la caution du bolchevisme dans ses variantes stalinienne et post-stalinienne comme une confirmation de la justesse de notre analyse, au même titre que nous n'identifions pas celle-ci aux tentatives orthodoxes ou néo-kantiennes, chrétiennes ou néo-chrétiennes dont le caractère spéculatif n'est pas moins éloigné de notre préoccupation que les palinodies du marxisme-léninisme. Ce seul fait suffit à justifier à nos yeux la présence de ce livre parmi la masse d'écrits qui se veulent décrypteurs du texte laissé par Marx.

A titre d'exemple, nous donnons ici quelques jugements et critiques dont l'intérêt nous paraît durable — tout au moins dans la situation actuelle d'un marxisme purement rhétorique — et qui sont de nature à éclairer le lecteur sur le sens de notre essai : « Rubel peut comparer la réaction anti-hégélienne de Marx à celle de Kierkegaard contre la même doctrine, sans négliger bien entendu la différence : Kierkegaard proteste au nom de l'individu concret et Marx au nom de la société concrète. » Et à propos de « inspiration éthique du socialisme marxien », le même chroniqueur tient la démonstration pour irréfutable, « fondée sur l'analyse la plus précise de la lettre et de l'esprit des textes, compte tenu des dates et de toute la documentation accessible » (2). Selon un autre critique, « (...) M. Rubel a cent fois raison de souligner qu'une préoccupation éthique constitue en quelque sorte le moteur de l'activité intellectuelle de Marx. Sa tentative de faire rentrer l'ensemble de l'oeuvre scientifique de Marx dans le cadre de la sociologie est plus discutable, mais peut à la rigueur se soutenir comme l'une des interprétations possibles. En revanche, il nous semble qu'en essayant de dissocier l'aspect éthique et l'aspect sociologique de l oeuvre de Marx, M. Rubel adopte une position qui est à la fois contraire au génie même de la pensée marxienne, et peu utile pour la compréhension » (3)."

Suite de l'avant-propos pour la deuxième édition  par Maximilien Rubel (1969)

TABLE

Préface  de Louis Janover.

Avertissement
Avant-propos de la deuxième édition

Introduction

I. Libéralisme et socialisme
1. Une vocation.
2. L'État et le règne de la raison.
3. Critique de la philosophie de l'État de Hegel.
4. Adhésion à la cause du prolétariat.
5. Économie politique et éthique sociale.
6. Socialisme et sociologie.

II. Sociologie
1. Matérialisme pragmatique.
2. Créations idéologiques.
3. État et révolution.
4. Sociologie économique et politique.
5. Sociologie historique.

III. La civilisation du capital
Introduction : La commune villageoise.
1. Problèmes méthodologiques.
2. Fétichisme social.
3. De l'aliénation à l’individu intégral.
4. Le capitalisme « pur » et ses lois.
5. Problèmes de sociologie concrète.

Conclusion
Bibliographie. L’œuvre de Karl Marx.
Index nominatif et bibliographique.

Editions Klincksieck 464pages.