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jeudi 27 juin 2019

PUBLICADO - Da Revolução Burguesa à Revolução Proletária / Otto Rühle [Vosstanie Éditions - Junho 2019]

DA REVOLUÇÃO BURGUESA
À REVOLUÇÃO PROLETÁRIA
 Otto Rühle

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Título original

Von der bürgerlichen zur proletarischen Revolution (1924)

Tradução realizada sobre a versão inglesa From The Bourgeois To The Proletarian Revolution, Socialist Reproduction, London, 1974.

VOSSTANIE Éditions 
Collecçaõ Arqoperaria

Junho 2019

Publicaçõe papel (Tiragem limitada)

Brochado 132 págs - 10€

Extracto do livro (PDF)


OTTO RÜHLE (1874-1943)


Professor e educador de profissão, toda a vida interessado pela educação e pela psicanálise, Rühle tornou-se, em 1911, deputado do SPD na Dieta da Saxónia, depois, em 1912, deputado do SPD ao Reichstag, apoiando a ala esquerda do partido.

Em Março de 1915 Rühle foi o segundo deputado, sendo o primeiro Karl Liebknecht, a recusar o voto aos créditos de guerra no Reichstag. Membro fundador da Liga Spartakus durante a guerra, Rühle abandonou este grupo para entrar para o ISD (mais tarde o IKD), tornando-se porta-voz do grupo para a área de Dresden do ISD.

Depois, em 1918, desempenhou um papel dirigente nos acontecimentos revolucionários na Saxónia, que levaram à queda do principado governante da Casa da Saxónia. A sua tendência em breve se desviou dos chamados conselhos operários locais social -democratas. Era porta-voz da maioria de esquerda na conferência da fundação do KPD em Dezembro de 1918 e principal propagandista do conceito de organização unitária durante este período.
A seguir à expulsão da tendência comunista de esquerda do KPD no Congresso de Heidelberg participou na fundação do KAPD, com a condição de que este se dissolvesse rapidamente na AAUD. Delegado do KAPD ao Segundo Congresso da Internacional Comunista, ao qual se recusou a comparecer depois de rejeitar as vinte e uma condições de adesão. Por isto foi expulso do KAPD em Outubro de 1920. Daqui em diante tornou-se leader teórico da tendência da «organização unitária», depois o iniciador da fun dação da AAUD-E em Outubro de 1921.

Deixou a organização revolucionária em 1925 e voltou-se uma vez mais para a actividade literária e cultural. Em 1933, com a sua esposa e colaboradora Alice Gurstel-Rühle, emigrou para Praga, e em 1936 para o México, onde exerceu, durante algum tempo, as funções de consultor para a educação de um governo «socialista». Empenhado neste período num diálogo político com Trotsky sobre as divergências políticas fundamentais entre eles, continuaram em desacordo, mas Rühle tomou parte no Comité formado nos USA por John Dewey, para examinar as acusações de Estaline contra Trotsky, defendendo a reputação deste.

Rejeitou a frente anti-fascista e, consequentemente, tomou uma posição derrotista internacionalista ao eclodir a Segunda Guerra Mundial. Contribuiu ocasionalmente ao longo dos anos trinta para o jornal International Council Correspondence (mais tarde Living Marxism), cujos outros colaboradores incluiam Anton Pannekoek e outros membros do Grupo Holandês Comunista Conselhista, e Karl Korsch, Paul Mattick e outros sobreviventes da corrente de esquerda comunista na Alemanha.

Começou a pintar aos 65 anos e conseguiu uma boa reputação neste campo com o nome de Carlos Timonero. Morreu no México em 1943.

VOSSTANIE Éditions 
Collecçaõ Arqoperaria
 Junho 2019



DA REVOLUÇÃO BURGUESA
À REVOLUÇÃO PROLETÁRIA
Otto Rühle


PREFÁCIO   p.9
Socialist Reproduction, London Revolutionary Perspectives (1974) 
  • Sobre as origens e infância da política revolucionária do proletariado.
  • O comunismo de esquerda na Alemanha de 1914 a 192.

DA REVOLUÇÃO BURGUESA A REVOLUÇÃO PROLETÁRIA p.52

Nota introdutória
1. As revoluções burguesas
2. O problema russo
3. O Estado capitalista burguês
4. Parlamento e partidos
5. Os sindicatos
6. A última fase do capitalismo europeu
7. Organização de fábrica e uniões operárias
  1. As origens do movimento unionista
  2. Natureza e objecto da AAUE
  3. Estrutura da BO
  4. Estrutura da união
  5. Tácticas
  6. Natureza da administração
  7. Inscrição
8. O sistema dos conselhos
9. A revolução proletária
OTTO RÜHLE — NOTAS BIOGRÁFICAS p.129
BIBLIOGRAFIA p.130

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mardi 25 juin 2019

La réalité de la conscience - Matériaux pour une émission (24)

La réalité de la conscience*

Fétichisée la catégorie de « réalité » a d'immenses inconvénients. Elle détruit les spécificités et les différences. A l'abri de ce concept, et de l'abus du qualificatif « concret », on aligne le réel humain sur la nature, ou le réel de la nature sur celui de l'homme. Des confusions naissent, propices aux excès philosophiques. En dialectisant le concept, on peut esquisser une réponse aux questions concernant la réalité de la conscience.
La conscience ne semble ni « réelle » à la manière d'une substance ou d'une chose, ni « irréelle » à l'instar d'un reflet, ou d'un épi-phénomène, doublure accidentelle de la chose. Les consciences sociales naissent, croissent, dépérissent et meurent comme les consciences individuelles (dont elles ne peuvent se séparer). L'existence et la conscience sociales (comme toute existence et toute conscience) ont quelque chose de transitoire. Elles surgissent et vont vers autre chose ou quelque chose d'autre. Toute conscience s'illumine ou s'éteint, se transforme ou demeure (jamais longtemps, même lorsqu'elle est incarnée dans une œuvre). Elle naît d'un problème lorsque l'accompli — le « réel» au sens étroit – ne se suffit plus. En ce sens, elle nie le « réel » d'une négation concrète et spécifique. Elle surgit avec une possibilité de la question pratique posée au réel par le possible, et réciproquement. Apparence ou apparition, elle se change en acte, c'est-à-dire en « réalité » pour autant qu'elle résout le problème posé. Une de ses conditions, c'est donc l'ébranlement de la « réalité » accomplie et structurée. Dans la solidité et la substantialité du « réel » qui se suffit et se satisfait, la conscience s'endort. Elle « est » et par conséquent n'est plus conscience. Nous ne disons pas : « Toute conscience est conscience de quelque chose », mais : « Toute conscience est conscience d'un possible » ; ce qui fait son acuité, sa chance et son malheur. Sans possibilité, pas de conscience et d'ailleurs pas de vie. La présence implique le possible dans l'actuel et le présent ne va pas sans la lumière et l'horizon du futur. Jamais la conscience ne peut s'établir dans le réel, le stable, le satisfait . et pourtant elle cherche dans le réel ou plutôt la réalisation, la stabilité, la satisfaction.

La conscience naît des problèmes, contradictions et conflits, options et choix à la fois nécessaires et libres. Il faut choisir entre tels possibles, c'est la nécessité. Il faut risquer, parier sur l'aléatoire, jouer : c'est la liberté. La conscience se présente donc une « réalité » spécifique, mais non donnée, non immédiate conscience. La conscience de soi naît en l'autre, de l'autre, par l'autre. Elle « est » et cependant n'est pas. Elle « est » acte et rapport non substance ; elle « est » confrontation entre les données des problèmes, exigence de solution et acuité de l'attente, perspective et choix entre les possibles (et les impossibles). Elle naît dans l'acte et de l'acte, de l’œuvre et dans l’œuvre. Productrice, elle se produit; elle résout des problèmes qui s'inscrivent dans ce qu'elle crée. Elle est son œuvre, et cependant s'enfuit aussitôt de l’œuvre accomplie et finie. Elle nie et dépasse, mais ne se définit pas par la seule négativité absolue.

Pleinement réelle à sa manière (mais non point comme une « région » descriptible séparément du « réel »), la conscience a des conditions nécessaires et non suffisantes dans d'autres réalités (biologiques et physiologiques, économiques et historiques). Elle ne se réduit pas à ces conditions « réelles ». Dès que l'on calque la notion de réalité sur la substance ou la chose, on s'enferme dans un dilemme. Ou bien la conscience échappe à la catégorie de « réalité », ce qui se traduit caricaturalement dans les théories qui la déréalisent et la réduisent au pur reflet, ou à la pure négativité ; ou bien elle se conçoit elle-même comme chose et substance et se découpe en processus (historiques, psychologiques, sociologiques) ou en états et en représentations (individuelles ou collectives).

Extrait de : Critique de la vie quotidienne II, Fondements d'une sociologie de la quotidienneté - Henri Lefebvre, L'Arche éditeur, 1961. p.199-200.

*  Titre Vosstanie.

mardi 18 juin 2019

Dans la rubrique ce que n'est pas le communisme (1)

Dans la rubrique 
ce que n'est pas le communisme (1)


De la gauche dite “radicale” en passant par l'extrême gauche jusqu’aux anarchistes il y a comme un consensus sur un mot d’ordre qui pose un sacré problème ou plutôt une ligne de fracture qui touche à la critique de l’économie politique et dont les conséquences ne sont pas des moindres au niveau de la philosophie de la praxis. C'est la question du slogan de la “redistribution des richesses”.
Toute cette gauche du capital s’imagine sous le drapeau national de la “justice sociale” qu'il s'agit de partager les parts d'un gâteau pourri. En cela, elle enfourche (malgré elle ?) les litanies assénées par les capitalistes qui nous font savoir régulièrement que le “gâteau” n’est pas assez gros pour être redistribué équitablement, tout en indiquant qu’il pourrait l’être à condition de fournir plus d’efforts, c’est-à-dire d’accroître le niveau d’exploitation général.
Les dissertations sur la taille de la part de ce gâteau ne semblent pas être remises en questions ou bien explorées dans les ingrédients mêmes qui le compose et qui sont toujours avariés.
Tout cela laisse entendre que la gauche du capital s'imagine que la taxation (verte) du pillage des ressources planétaires, des ventes d'armes, de l'industrie, du luxe et des mafias, de la finance “régulée” (sans paradis fiscaux !), des produits polluants, que de toutes les taxes donc elle pourra en tirer une juste ponction pour compenser “l’injuste” ou le misérable ou pour équilibrer sa répartition des “richesses” à “redistribuer”.
Pour s’en convaincre s’il faut encore et encore questionner de quelles “richesses” on nous parle, on se doit aussi une nouvelle fois de dire comment elles sont ‘générées’.
Elles le sont par l’exploitation, la domination, le contrôle, la répression, les meurtres, par la misère et la pénurie organisée, faussement structurées par le chaos de la production capitaliste et la division internationale du travail.
Tant que nous ne sortirons pas de cette approche, de ce slogan erroné, il reste certain que nous n’aborderons jamais correctement la résolution de la question sociale sans parler ici de ce que ne peut pas être le communisme.
Il n’est jamais également abordé dans cette approche les critiques des hiérarchies, du travail, de la séparation d’avec les moyens de production, de la spécialisation, du militarisme et de l'enfermement sous toutes ses formes (religieux, frontières, identités et autres espèces de prisons).
On peut effectivement rêver de taxer sans fin les “riches” et le capital pour compenser nos dégradations de nos vies, mais encore faut-il que cela soit possible.
D’ailleurs ne sous-consommons-nous déjà pas en séries des d'ersatz frelatés dans des conditions insupportables ?
Tout ceci, n’est-il que la conséquence de notre impossibilité à mettre en actes nos combats parce que l’horizon ne fait que s’affirmer de plus en plus sous les signes des théories de la catastrophe et de la peur ? 
La gauche du capital ne pourra jamais nous proposer autre chose que de nous mettre sous sa lugubre et vieille banderole, c’est-à-dire celle de la marchandise, autrement dit celle de l’aliénation généralisée dont elle tire un certain profit (il en va de même sous sa forme tiers-mondiste) mais cela, il semble que certains fassent semblant de l’oublier régulièrement pour tenter de gratter des miettes des miettes des miettes des miettes….

lundi 17 juin 2019

Um extracto do livro (PDF) - DA REVOLUÇÃO BURGUESA À REVOLUÇÃO PROLETÁRIA / Otto Rühle [Fim de Junho 2019]

 UM EXTRACTO DO LIVRO (PDF) 

DA REVOLUÇÃO BURGUESA
À REVOLUÇÃO PROLETÁRIA
 Otto Rühle



Tradução realizada sobre a versão inglesa From The Bourgeois To The Proletarian Revolution, Socialist Reproduction, London, 1974.

 Com uma introdução (estimulante) de 50 páginas :
Socialist Reproduction - Revolutionary Perspectives (1974)


VOSSTANIE ÉDITONS
Collecçaõ Arqoperaria

Junho 2019

Publicaçõe papel (Tiragem limitada)

Brochado 132 págs - 10€


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lundi 10 juin 2019

Réponse à un camarade qui court au bord d’un fleuve - Point de vue image de classe (27)


Réponse à un camarade qui court au bord d’un fleuve
Du refus de parvenir à Parasite de Bong Joon Ho
Point de vue image de classe (27)

Si je trouve très honorable la notion de refus de parvenir, je ne peux pas dire que je m’en revendique.

Ceci pour plusieurs raisons :

Je trouve ce terme assez flou. De plus, il faut être en situation d’aspirer à. Cela n’a jamais été mon cas.

Cette question du refus me semble appartenir à une forme de discours de l’ethos.

Je ne peux pas dire qu’il m’est arrivé d’être mis en situation sociale de “réussir” ou de “parvenir”. Ma provenance sociale m'inclinait plutôt à suivre sagement les rails d’un certain conformisme et disons-le aussi d’un certain confort de la reproduction de ma classe sociale et du renouvellement de ma force de travail dans un milieu ouvrier immigré.

Il ne s’agissait pas tant de parvenir que d'accéder à une vie sans heurts ni cahots. Je ne voulais pas briser de plafond de verre, car je ne savais même pas qu’il en existait un. C'était ainsi. Je n’aspire toujours pas à le briser, car mon référentiel n’est pas celui-la. S’il s’agit de tenter de briser quelque chose autant s'occuper sans tarder de toutes les voûtes célestes.

Je considère également le concept de refus de parvenir comme une forme de pathos auto-persuasif. Une forme laïcisée d’une posture christique typique de la petite-bourgeoisie ou des transclasses (comme il est à la mode de le dire).

Fréquemment, il s’agit d’individus aux fonctions de pédagogues qui se trouvaient ou se trouvent dans une posture coupable par rapport au labeur répétitif ouvrier ou manuel.

Ils s’autorisent de manière certainement bienveillante (même s’il faut toujours se méfier de gens qui se cherche une conscience sur le dos des autres) à donner de leur personne pour la “cause” ou à se fondre dans une forme de sentiment océanique.

Qu’est-ce que “réussir” pour ces gens-là ? Devenir employé de banque ? Fonctionnaire ou maton ? Prof ou éducateur social ? Est-ce que les prolétaires n’aspirent qu’à cela ? Par ce biais là ?

Cette morale déguisée en éthique n’a d'ailleurs eu aucune prise sur quoi que ce soit. Pour s’en persuader, il ne suffit que de regarder d’une certaine manière et sur un autre plan ce que sont devenus les établis issus de l’École Normal Sup. Ils ont témoigné puis se sont tirés fissa.

Il y a aussi ceux qui jouent de leurs origines sociales pour mieux déminer les attaques sur leur embourgeoisement. On se défend comme on peut.

Refuser de parvenir quand on est soi-même dans une situation de confort (toujours relatif) le plus souvent dans le cadre d’une profession symboliquement forte et valorisante cela ne mange pas de pain. C’est un supplément d’âme. Une manière de rester debout. Quelque chose pour exprimer qu’on n’a pas oublié, qu’on est toujours solidaire ... Quand même.

Ce refus de parvenir, c’est aussi oublier un peu vite qu’il existe des solidarités historiques dans les milieux ouvriers liées à la conscience de classe. Conscience construite dans les luttes et l’entraide, mais aussi au travers d’un certain conservatisme propice à reproduire l'existant (Qu'on veut au moins, moins pire que celui du voisin) que l’on sait au moins certain, plutôt que de parier sur les lendemains qui déchanteront plus certainement. Tout cela peut aussi virer à une morale du ressentiment, comme être contre “les riches” ce qui en soi ne veut rien dire, car cela peut-être aussi la voie royale et boueuse qui mène directement vers le funeste cul-de-sac du socialisme des imbéciles.

Le refus de parvenir se situe donc à mon avis dans un rapport de conscience avec soi-même. C’est une approche très individuelle des rapports sociaux qui ne peuvent se décider ou se moraliser uniquement à cette échelle, sinon dans une praxis collective et pas dans une optique où il s’agit de mettre à disposition du "le peuple" pour le “servir”.
C’est pour cela que j’ai toujours exécré la figure de l’intello bourdieusien (donc parvenu) qui se permet de venir parler pour les “opprimés”. Je hais les porte-paroles surtout ceux à qui je n’ai donné aucun mandat.

C’est un rapport très intellectuel à la solidarité des prolétaires, d'individus épargnés dans leurs parcours par la dureté de la concurrence du marché.

Le prix à payer pour ceux qui refusent de parvenir, est moins lourd que pour ceux qui ne font qu’aspirer à vouloir changer de situation. Quand cette “réussite” est effective le plus souvent, ils le paient le prix fort par l’isolement, pour d’autres une minorité, c’est la rupture, mais ils peuvent la vivre sans remords et s’occupent de le faire savoir.

Je me suis toujours méfié des professions de foi éthiques et des sermonnages. La vie se charge déjà de nous donner pas mal de leçons.

Un peu comme le dernier film de Bong Joon Ho que suis allé voir il y a peu Parasite.

J’ai particulièrement aimé ce point vue opportuniste et cruel sur les prolétaires. On est bien loin de la common decency. Ce regard peut nous permettre d’éviter d’essentialiser les prolétaires qui peuvent aussi se comporter affreusement, c’est-à-dire faire et dire de la merde.

On trouvera toujours des circonstances atténuantes à la bêtise, mais à ce jeu-là, ce que nous dit le film selon moi, c'est que l’on peut aussi se condamner à rester enfermés éternellement dans le vide sanitaire du capital.

Le prolétariat, est-il condamné par sa situation d'exploité de s’affronter à d’autres prolétaires ? De ne voir son rapport aux capitalistes que comme revanche, roublardise ou truanderie ?

S’abstenir de moraliser sera ma première démarche.

Mais n’y a-t-il que le sentiment de "dignité" perdue ou bafouée dans la grande déconfiture de nos aspirations "marchandes" qui nous fera nous retourner contre nos maîtres ? J’espère sincèrement que non. 

Je ne refuse pas de parvenir je refuse tout court.




mercredi 5 juin 2019

Archive contemporaine du spectacle de la décomposition lente

Archive contemporaine du spectacle de la décomposition lente
  
Dans notre série d’Archives contemporaines du spectacle, faite de disparitions soudaines ou dignes de celle du chat de Schrödinger, il serait possible d’y inclure une sous-série sur la désagrégation lente.

Dans cette longue histoire, on pourrait y insérer la revue Invariance et son animateur Jacques Camatte dont il parait nécessaire de préciser tout de même l'intérêt et la place qu’ont eu ses contributions de passeur de textes historiques, comme sources d'interrogations sur les Gauches.

Pour autant nous qui venions de l’anarchisme nous fûmes assez rapidement surpris par un certain décalage entre les textes qui furent exhumés et les propos plus particuliers déroulés par J.Camatte.

La phrase de Louis Mercier-Vega dans l’increvable anarchisme sur “Les résidus des décompositions marxistes rejoignent les rebelles individualistes” prenait alors un certain poids et même un sens dans nos questionnements de l’époque.

Bien sûr nos lectures de la revue Invariance, les interrogations qui l’accompagnaient comme notre critique, furent faites a posteriori c’est-à-dire bien après 68 et toutes les luttes qui traversèrent les années soixante-dix.

Un des textes comme source de notre propos est TRANSITION 1 revue Invariance Série I - N° 8 - il date de 1969 il fut coécrit par Jacques Camatte et Gianni Collu.

Il est assez typique de l'ontologie camatienne même s’il fut écrit à un moment particulier d’un processus douloureux et que d’autres textes suivirent.

Il nous semble qu’il annonce un tas de positionnements futurs de différents groupes idéologiques qui furent imprégnés moins par sa proposition, démarche que par la désillusion et la fatigue, mais également par le déploiement de la répression du qui ne fut pas que marchande.

Il éclaire sur le « retrait » politique de Camate et consorts presque immédiatement et étonnement après mai 1968, c’est-à-dire bien avant cette longue vague de reflux et pourtant forte d’événements importants intervenus pendant les années soixante-dix. On pense ici aux luttes en Espagne, Italie, Portugal, etc.

De ce texte (mais pas uniquement) vieux d’un demi-siècle, se dégage un moment ce que nous qualifions d’homothétie post-bordiguiste (cf Bordiga). C’est-à-dire qu’il se caractérise par un point invariant effectif, Le Parti dont on peut analyser la translation (du corpus idéologique) globale mais inversée.

Ainsi, plus précisément, nous sommes passés chez Camatte :
  • De l’héroïsme de l’anonymat des productions théoriques bordiguienne à une ontologie pessimiste des individualités « positives ».
  • De l'exégèse et de la traduction des textes (Marx/istes) à un éclectisme anti-intellectualiste d'intellectuel.
  • D’un quiétisme anti-activiste à un retrait… Militant.
  • De la critique du racket politique (pour ce texte) à la parousie spontanéiste comme une nouvelle mystique.
Nouvelle mystique, car du Parti Formel « Parti fortement structuré théoriquement, apte à toujours maintenir le pôle du futur au sein de l'action présente ; autrement dit, il aurait fallu qu'il existât un organisme (plus qu'une organisation) qui ne soit pas du monde en place. C'est d'ailleurs (mais c'est venu trop tard historiquement.) ce que voulut réaliser, en définitive, A. Bordiga. C'est ce que nous avons théorisé et, avec les très faibles forces numériques de l'époque, avons essayé de pratiquer. Opérer ainsi c'était déjà emprunter la dynamique de quitter ce monde. » 2

Camatte s’est fait le défenseur de l'avènement du Parti Historique donc plus évanescent, bien plus apte à annoncer de manière récurrente qu’il allait “quitter ce monde”. Pour que celui-ci arrive un jour, peut-être (pas Camatte mais le Parti).

Dans sa translation il aura fallu quelque temps pour que la thématique prolétarienne ne le quitte irrémédiablement, pour finalement disparaitre sous un tas de références anthropologiques (et psy) dont celle de l’Homo Gemeinwesen c’est-à-dire la révolution à titre humaine ou de l'espèce.

L’historicisme et un certain économisme finalement assez scientiste (marxiste) lui auront fait dire que le passage de la valeur à son “autonomisation complète” était achevée et totale.

Tout en affirmant paradoxalement que le capital laisse survivre « médiation ou idéologies qui, à l’époque de la domination formelle, jouissaient encore, en tant que survivance des époques antérieures, d’une certaine autonomie apparente ».

Dans ce cosmos neurasthénique de la marchandise il ne reste plus que la thanatomorphose du capital (et de l’homme) c’est-à-dire la putréfaction.

De là découle une forme d’éthique élitiste de la désertion nihiliste (pessimiste) revendiquée dans postface à De la communauté Humaine à Homo Gemeinwesen de 1990 ou il indique :

Que « Lutter contre le monde en place c'est inhiber la possibilité de fonder une positivité ».
Que « Abandonner ce monde c'est favoriser le développement de la catastrophe qui seule peut être déterminante pour une mise en branle des hommes et des femmes. »
Que « Essayer d'enrayer [...], c'est empêcher que ne se dévoile totalement l'abjection du système ».
Mais qui peut se permettre de ne pas lutter ou d’abandonner si tant est qu’on le puisse ? Ou de « quitter ce monde » ? Comme si le capital ne nous convoquait pas à chaque respiration !
Si pour Camate L’essence de la Gemeinschaft (communauté) du capital était l’Organisation (politique), il nous semble évidemment que cette affirmation déjà péremptoire en son temps peut de nos jours passer pour contestable à une époque de fragmentations dans l’unité de la marchandise, et de manière générale dans le règne du chaos de la production. Peut-être que la piste du « contrôle » et du flic/flux serait plus apte et judicieuse pour dépeindre notre époque.
Dans la phase de domination réelle la politique en tant qu’instrument de médiation du capital n’a pas disparu (Il n’y a qu'à se pencher sur le souhait de reconnaissance des diverses minorités ou des thuriféraires de l'identité par exemple).

L’économie n’a pas réduit la politique à un épiphénomène, mais restructure constamment l’espace-temps du cirque de la participation ou de la démagogie, ceci plus ou moins subtilement avec ses acteurs plus ou moins dupes.

Il monde marchand ne peut d’ailleurs pas le réduire historiquement. C'est même son carburant.

L’État ou la politique ne sont pas « sujets » de l’économie malgré ce qu’affirme Camatte qui veut bien comprendre la totalité du monde capitaliste sous le prisme mécaniste de l’économie, mais refuse de concevoir l'imbrication, l'encastrement et donc une certaine dialectique de la totalité en mouvement.

Et même si « La science a été incorporée au procès de production ». Quoi qu’en dise Camatte dans son glissement techno critique, objectivement l’Homme est allé sur la Lune (pour le plus inutile et le pire) et ne meure plus d’une infection dentaire.

Les « théories du mouvement ouvrier » n’ont pas saisi ce processus social pour le « mystifier » sauf à accorder une puissance démiurgique à la théorie produite par une pléthore de professionnels spécialisés, sauf à sombrer dans une forme d’idéalisme objectif.

N’est-ce pas plutôt le réel concret qui a eu raison des « théories » et des postures d’avant-garde et de la toute-puissance des prétentions à l’Invariance ?

On peut pourtant se demander avec Camate comment effectuer « la critique de l’être du capital comme affirmation du communisme ».

Mais on le suivra moins quand il affirme que « L’existence de tous ces « secteurs de recherche » ne fait qu’exprimer en la mystifiant la réalité unitaire, totalitaire, réalisée par la valeur qui en s’autonomisant échappe absolument aux instruments quotidiens de perception et de critique. »

Contre Camatte et cette « vision », nous dirons qu’il n’est possible de le faire que si cette proposition close qu’il propose est combattue. Car notre monde n’est pas fait de robots mais bien d’êtres qui pensent avec de la chair, du sang et des larmes dans un monde exploité.

On ne s’étonnera pas donc que Camatte puisse affirmer à l'époque que « le prolétariat dans les aires de grand développement du capital, diminue en pourcentage, relativement et de façon absolue » ce qui était et est absolument faux.

Que les champs de connaissances soient éclatés/séparés ou qu’il pense son fantasme « d'autonomisation de la valeur » comme vrai… Cela n'empêchera jamais les prolétaires de lutter pour ne simplement pas crever. Sans trop discuter ici interminablement sur les dispositifs de contrôle, de la répression et des meurtres de masses que savent mettre en œuvre les capitalistes pour se débarrasser des constestations.

Camatte a poussé sa « compréhension » de la mystification sur des soubassements pseudo-scientifique et partiel c’est-à-dire sur la base de la « reproduction élargie » du capital pour aboutir sur une démonstration déjà critiquée dans le marxisme, à savoir une proposition fonctionnaliste et utilitariste de L'homme-capital-variable donné comme réifiée.

Si Camatte a raison d’indiquer que « La contradiction qui affecte beaucoup de ces rackets politiques dérive du fait qu’ils théorisent en même temps l’autonomie du prolétariat (vu, dans certains cas, comme l’ouvrier collectif). Or, réclamer l’autonomie, c’est-à-dire la séparation vis-à-vis du capital – sinon cela ne veut rien dire – c’est réclamer une abstraction, puisque le prolétariat ne peut exister que si le capital est posé en même temps ».

Il oubliait aussi de dire que certains courants et pratiques comprenaient aussi comme perspective leurs propres dissolutions (comme prolétaires) et qu’ils ont été obligés par l’Histoire d’acter obligation des combats ceci pendant qu’il se retirait du monde du Parti formel et de ses horreurs.

Il n’y a rien de honteux à disparaitre sans justifications, mais peut-être n’y a-t-il rien de pire que la réclame théorique de l’agonie et du désastre.


Vosstanie le 05 juin 2019
Modifié le 6/05

Nos notes et archives que nous livrons sont un support de compréhension interne qui peuvent nous permettre (éventuellement) de faire des analogies critiques avec certains courants et diverses démarches des nouveaux rackets politiques. 
Notes
1. Ce texte à pour lui une certaine clarté ce qui n’est pas toujours le cas dans ses textes les plus récents. Nous l'avons mis en regard par exemple avec notre lecture épique et dépitée il y a peu, du Manuel de survie de Giorgio Cesarano, Éditions la Tempête 2019, qui fut en son temps un proche de J.Camatte.


2. In Forme et Histoire Milan 2002. voir la Postface à De la communauté Humaine à Homo Gemeinwesen de 1990. p85.