La conscience de classe révolutionnaire : une connaissance devenue chair et sang - Matériaux pour une émission (14)

La conscience de classe révolutionnaire: 

une connaissance devenue chair et sang.

(Structure et capacité d'agir)

 Matériaux pour une émission (14)

Lukács place le marxisme au point de rencontre de deux découvertes fondamentales de la théorie sociale moderne. La première, qu'il attribue à Vico, affirme que la société est un produit humain; de cette idée dérivent toutes les théories sociales qui insistent sur la capacité d'agir des humains. Pour Marx, les êtres humains sont à la fois « les auteurs et les acteurs de leur propre histoire (4) ». On attribue à Smith et à Ricardo une deuxième découverte selon laquelle dans une de ses dimensions — l'économie — ce produit a une forme rationnelle décrite par des lois universelles qui s'apparentent à celles de la nature. Ainsi, Marx prétend lui aussi que la vie sociale «est assimilable à la marche de la nature et à son histoire (5) » et que les êtres humains sont «soumis à des lois qui, non seulement sont indépendantes de la volonté, de la conscience et des desseins de l'homme, mais qui, au contraire, déterminent sa volonté, sa conscience et ses desseins (6) ». Tout déterminisme ultérieur naît de cette intuition.

Ces deux découvertes reflètent l'antinomie entre structure et capacité d'agir. Cette antinomie divise encore la théorie sociale qui insiste tantôt sur l'un, tantôt sur l'autre des deux pôles : la logique de l'ordre social ou l'action des sujets dans l'histoire (7) .

Cette antinomie hante le marxisme depuis ses débuts. À l'époque de Marx, le capitalisme a soumis toutes les sphères de la vie sociale à ses exigences. Cet état de fait plaide en faveur de l'importance de la structure, du pouvoir de détermination des lois économiques par rapport à la volonté et aux intentions des êtres humains. Et, malgré cela, la preuve de Vico — voulant que l'histoire soit un produit humain — se confirme toujours plus dans les mouvements révolutionnaires et la révolte culturelle romantique contre le mécanisme éternel du marché. D'où la contradiction entre deux des plus importantes théories de Marx : le matérialisme historique censé montrer que la capacité d'agir sociale et économique dépend de la structure économique, et la projection d'une révolution socialiste désaliénante et permettant à l'humanité en tant que sujet de réaffirmer ses revendications.

La contradiction débouche finalement au début du XXe siècle sur une série de débats dans le mouvement social-démocrate. Dans ces débats, on établit un lien dialectique entre une théorie volontariste de l'action et une conception mécaniste de la société. Le fait d'insister sur la structure mène à la passivité, à attendre longtemps une révolution inévitable qui n'arrive jamais. La théorie de l'action, en principe, ne peut que se contenter de suggérer qu'il faudrait moraliser le monde social ou le manipuler techniquement en se conformant à ses lois. « Fatalisme économique et nouvelle fondation éthique du socialisme sont étroitement liés (8).» Ainsi, pour Lukács, les grands ennemis au sein de la social-démocratie allemande, les déterministes du «centre» orthodoxe et les néokantiens libéraux de la droite révisionniste, occupent les pôles opposés de l'antinomie entre faits et valeurs, entre lois réifiées et actions individuelles dans l'histoire. Lukács affirme : « Avec l'idéologie social-démocrate, le prolétariat devient la proie de toutes les antinomies de la réification que nous avons réalisées en détails. Si, dans cette idéologie précisément, le principe de l'"homme" comme valeur, comme idéal, comme impératif moral, etc., joue un rôle de plus en plus grand — avec, il est vrai, une "compréhension" croissante, en même temps, de la nécessité du devenir économique effectif et de sa conformité à des lois —, cela n'est qu'un symptôme de la rechute dans l'immédiateté bourgeoise réifiée (9) »

Ce problème naît des ambiguïtés de la théorie marxiste. Son idée d'expliquer le rôle du sujet dans l'histoire est fondée sur une ontologie générale qui affirme la primauté de la matière sur la pensée. Ceci mène par analogie à l'idée que le processus de vie «matérielle» de la société est la «base» servant à déterminer ses expressions «idéales» dans les superstructures. Il est clair qu'il s'agit d'une analogie : il n'existe pas de frontière évidente entre la «matière» sociale et l'« esprit» puisqu'il faut bien admettre que l'idéologie « se change, elle aussi, en force matérielle, dès qu'elle saisit les masses », et puisque la production intègre le savoir des producteurs. Cette analogie tire moins sa force du contenu concret de la recherche sociale que de son opposition polémique à la théorie sociale idéaliste qui, la première, établit une différence entre «matière» sociale et «esprit», et qui les classe comme cause et effet. Engels y fait allusion dans la célèbre lettre à Bloch, où il admet que la pratique historiographique du marxisme ne s'accorde pas avec son programme matérialiste. «C'est Marx et moi-même, partiellement, qui devons porter la responsabilité du fait que, parfois, les jeunes donnent plus de poids qu'il ne lui est dû au côté économique. Face à nos adversaires, il nous fallait souligner le principe essentiel nié par eux, et alors nous ne trouvions pas toujours le temps, le lieu, ni l'occasion de donner leur place aux autres facteurs qui participent à l'action réciproque. Mais dès qu'il s'agissait de présenter une tranche d'histoire, c'est-à-dire de passer à l'application pratique, la chose changeait et il n'y avait pasd'erreur possible. (10) »

Dans sa formulation courante, le programme matérialiste mène à des problèmes insolubles. Une fois qu'on conçoit la matière sociale et l'esprit comme des entités indépendantes, comment peut-on les mettre en rapport ? Le problème corps-esprit revient hanter le marxisme qui doit chercher dans la théorie de l'idéologie une glande pinéale sociale qui réunirait ce qui a été scindé conceptuellement. Comme toutes les autres, la solution du problème corps-esprit que propose le marxisme est un échec. Si on explique la pensée sociale comme un « reflet » de la base économique, comme l'image de son original, il est impossible de comprendre l'«action réciproque» du premier sur le second. Et pourtant, sans cette action réciproque, le marxisme s'écroule dans un déterminisme économique qu'Engels n'hésite pas à définir comme «une phrase vide, abstraite, absurde (11) ».

Ces contradictions montrent qu'on ne résout pas un problème en inversant les signes de la valeur de ses termes. En fait, les mêmes antinomies apparaissent sous une forme inversée dans la problématique inversée. Donc, là où l'idéalisme aboutit à l'indétermination brumeuse d'une théorie des « valeurs » et du « libre arbitre », le matérialisme débouche sur un déterminisme tellement rigide qu'il est absolument incompatible avec tout concept de capacité d'agir historique. Les séquelles de la problématique idéaliste font pencher la théorie marxiste vers ce genre de conclusions, bien que des tendances contraires puissent s'observer dans ses applications concrètes.

Faire un lien adéquat entre base et superstructure exige non seulement plus de médiations entre les termes que ce que le matérialisme peut offrir, mais cela exige aussi de donner une définition des termes qui va admettre une médiation possible en principe. C'est précisément ce qui manque au programme matérialiste parce qu'il est prisonnier de la distinction ontologique traditionnelle entre matière et esprit. C'est pourquoi il conçoit l'objectivité comme autosuffisante et non réfléchie, comme l'existence dans le mode de la choséité, assujettie à des lois formelles. Le facteur «subjectif» semble alors être l'opposé correspondant à l'existence, sans substance, réflexion pure qui ne pénètre le monde que par hasard dans une incarnation problématique. Le signe de cette opposition rigide entre pensée et chose apparaît clairement dans les problèmes méthodologiques bien connus du programme matérialiste.

On ne peut expliquer la révolution dans ce cadre qu'en lui faisant quitter l'air pur où flottent les lois pour descendre au niveau terre-à-terre des données historiques particulières. On a souvent l'impression que l'idéologie plus que le mode de production détermine ces données. La révolution en particulier implique la possibilité d'une domination de la superstructure qui va à l'encontre de la thèse déterministe du matérialisme historique. Althusser et sa révision structuraliste de cette thèse, en considérant que la révolution est le résultat structurellement possible du flux des événements contingents, n'amènent pas beaucoup d'eau au moulin. Ce changement va en quelque sorte triompher du déterminisme, mais il abandonne l'avènement de la révolution au hasard. En fait, il faut arriver à expliquer la séquence menant du capitalisme au socialisme comme un processus structurel de changement et non pas comme un processus purement contingent, sans pour autant tomber dans un déterminisme qui exclut la capacité d'agir des êtres humains. Lukács propose un autre type analyse : il interprète le processus révolutionnaire non pas comme une simple conséquence des lois économiques, mais comme la négation déterminée de ces lois.D'après lui, une nécessité dialectique est loin d'être équivalente à une nécessité causale mécanique (12) ».

La différence naît du fait que la dialectique implique un Aufhebung conscient. D'où l'insistance de Lukács sur le rôle central de la conscience dans la révolution. Mais, dans ce contexte, la conscience n'est plus une entité spirituelle sans substance comme elle l'est pour le programme marxiste officiel. Dans les antécédents de ce programme, Lukács repère que le jeune Marx s'est livré à une reconstruction métacritique des fonctions de la conscience dans le processus matériel de la vie. Sur cette base, Lukács rejette le paradigme causal des rapports sujet-objet avec ses interactions extérieures entre des sphères séparées de la réalité — être et penser — et il montre en revanche l'interdépendance dialectique des opposés antinomiques.

La relativisation de la pensée et de l'être social l'une par rapport à l'autre marque encore les premières formules de Marx sur la distinction entre base et structure. Dans L'idéologie allemande, par exemple, on trouve de nombreux passages de ce genre : « La conscience ne peut jamais être autre chose que l'être conscient, et l'être des hommes est leur procès de vie réel (13). » Ou encore : « Ce mode de production n'est pas à envisager sous le seul aspect de la reproduction de l'existence physique des individus. Disons plutôt qu'il s'agit déjà, chez ces individus, d'un genre d'activité déterminé, d'une manière déterminée de manifester leur vie, d'un certain mode de vie de ces mêmes individus. Ainsi les individus manifestent-ils leur vie, ainsi sont-ils.Ce qu'ils sont coïncide donc avec leur production, avec ce qu'ils produisent aussi bien qu'avec la façon dont ils la produisent (14) .»

Bien que ces passages se prêtent à une interprétation mécaniste, ils ne prennent tout leur sens que dans le contexte de la révision métacritique de la conscience et de la vie que Marx avait d'abord entreprise dans les Manuscrits. Ici la critique du concept idéaliste de conscience effectuée par Marx est beaucoup plus radicale que sa position programmatique ultérieure sur la superstructure. La reconstruction des concepts philosophiques se poursuit dans une critique immanente à la fois de l'idéal abstrait et de son corrélat antinomique, le « réel » tout aussi abstrait. En fait, Marx révise le concept de raison, bien sûr, mais il révise aussi un concept opposé, celui de besoin. Comme on l'a vu au chapitre 2, réviser l'un c'est réviser l'autre, c'est démontrer que la sphère du besoin à la forme et la fonction de la rationalité. Ce double mouvement de la métacritique est expurgé de la théorie ultérieure de l'idéologie et des superstructures qui considère les corrélats opposés comme des objets réels indépendants pour ensuite les lier comme cause et effet. Ce point de départ implicite de la théorie sociale de Lukács représente une reconnaissance de l'échec de cette conception ultérieure et une récupération de la vision métacritique originelle de Marx.

Les contradictions de la conception du marxisme classique ont des conséquences méthodologiques. Lukács soutient que la théorie réifiée — sans exclure ses formes marxistes — ne peut transcender l'antinomie entre structure et capacité d'agir. Pour cette raison, la dimension structurelle de la société semble être antérieure et indépendante du niveau des évènements purement historiques, c'est-à-dire du «contenu» de la vie sociale produit par l'action consciente. Il refuse de tenter de trouver des médiations entre structure et histoire conçues séparément. Les deux aspects doivent surgir simultanément, comme aspects mutuellement nécessaires d'un troisième élément, un substrat de base. Ce substrat, c'est la pratique sociale. L'histoire est un processus où cette pratique ne génère pas seulement des événements, mais aussi l'ordre structurel par lequel ils acquièrent signification et cohérence.Sur cette base, Lukács affirme continuellement que l'histoire n'est pas simple séquence causale, mais production du monde social sous une forme spécifique qui a l'universalité socialement relative de ce qu'on pourrait appeler un système culturel.

Pour un modèle de ce processus, Lukács s'inspire de la philosophie classique allemande, qui était confrontée à un problème assez semblable à un degré beaucoup plus élevé de généralité. Lukács interprète les concepts philosophiques de «synthèse» et de «médiation» comme la mythologie conceptuelle correspondant à la production pratique réelle de la structure en tant qu'histoire et dans l'histoire. Une fois démythologisés, ces concepts expliquent la dimension structurelle de la société par le processus de sa production réelle. Il ne conçoit donc pas la capacité d'agir simplement comme une séquence d'actions, mais comme un processus de systématisation, la construction et la déconstruction d'un ordre social culturellement sécurisé. La coordination exceptionnelle que ce processus implique résulte de la logique du système économique.

En suivant Marx, Lukács affirme que l'économie capitaliste a un caractère double. La bourgeoisie constitue le monde de son activité quotidienne par une pratique économique individualiste dont la forme réifiée est perçue comme l'essence de la société. Au fil de son activité, la réification est généralisée au-delà de son contenu proprement économique et elle devient ainsi la base de la pensée et de la perception en général. Les catégorieséconomiques deviennent donc les modèles d'un type spécifique d'objectivité et conditionnent la conscience et la réalité sociale dans tous les domaines (15).

La reproduction sociale de l'économie vient de la généralisation culturelle de ses structures catégorielles. Lukács souligne que la conscience est déterminée par son rapport aux apparences immédiates, mais qu'elle contribue aussi à orienter la pratique vers les activités nécessaires à la reproduction du système. Comme l'affirme Marx dans un autre contexte : « La production ne crée donc pas seulement un objet pour le sujet, mais aussi un sujet pour l'objet (16) » La forme de l'objectivité et le mode de la conscience fondés sur cela sont des médiations essentielles dans le processus de la reproduction sociale.

La société ne se divise plus dans les sphères séparées de l'objectivité matérielle et de la subjectivité spirituelle, du corps et de l'esprit reconstitués métaphoriquement comme dimensions du monde social. On ne voit plus la subjectivité et l'objectivité sociales comme des entités indépendantes liées de manière causale, mais plutôt comme des éléments fonctionnels dans un système de pratique. Ainsi le cercle est bouclé : la pratique produit un monde d'objets qui, par leur forme, déterminent une conscience qui oriente la pratique vers la reproduction des mêmes objets.

La circularité du système de pratique explique qu'il soit systématiquement perçu à tort comme une solide réalité constituante pour la pratique. Lukács écrit que « l'histoire est justement l'histoire du bouleversement ininterrompu des formes d'objectivité qui façonnent l'existence de l'homme ». Et pourtant, toute forme d'objectivité se présente immédiatement à la conscience comme un système atemporel, sans racine et sans histoire.

En fait, l'efficacité même des formes d'objectivité repose sur le fait qu'on les perçoit à tort comme non historiques, naturelles et nécessaires. C'est là précisément le caractère de la réification.

Est-ce qu'on peut rompre cette circularité ? C'est la question de la possibilité d'une conscience «vraie» ou conscience révolutionnaire. La théorie de la conscience de classe de Lukács a pour but d'identifier les conditions d'une transcendance de l'immédiateté, d'une démystification de la forme de l'objectivité de la société. Cette démystification se produit dans la conscience de classe prolétaire par une révision métacritique de la forme d'objectivité. L'apparence sociale — la réification — et la réalité sociale sont médiatisées au niveau de l'expérience vécue, et non pas simplement dans une théorie scientifique ou philosophique. C'est la découverte de cettemétacritique pratique qui promet non seulement la vérité de la réalité sociale, mais également sa transformation. L'expérience vécue du prolétariat rend possible une révélation singulière des limites culturelles du capitalisme, tout en promettant une véritable transcendance de ces limites.

Le capitalisme se différencie de toutes les autres formations sociales qui l'ont précédé par le fait que la forme réifiée de l'objectivité de son économie joue le rôle principal dans sa reproduction. Les sociétés précapitalistes assurent leur reproduction par des mécanismes culturels, comme la tradition et la religion, qui sont moins enracinées dans l'économie. Du coup, la lutte de classe n'est pas fonctionnellement située là où elle pourrait menacer la survie globale du mode de production, même si elle peut malgré tout menacer des institutions, des lois et des dirigeants particuliers. En régime capitaliste au contraire, la lutte de classe a des conséquences dévastatrices parce qu'elle a une incidence directe sur les bases les plus fondamentales de la société. La conscience de classe déréifiante du prolétariat qui émerge dans le contexte des luttes économiques a le même type d'impact culturel général que laréification elle-même. C'est pourquoi Lukács écrit que « le processus de la révolution est, à l'échelle historique, synonyme de processus d'évolution de la conscience de classe prolétarienne (18) ».

La théorie marxiste donne une interprétation de la conscience de classe qui allie le matérialisme historique et la révolution socialiste comme les deux faces de la même médaille. Il n'est plus nécessaire de faire des déclarations ad hoc pour défendre la théorie, en expliquant, par exemple, que la révolution peut dans certains cas exceptionnels renverser la domination normale de la base sur la superstructure. On ne conçoit plus la révolution comme une réaction de la part de la superstructure sur la base, pas plus qu'on ne conçoit la base en termes étroitement économiques. La base est un système de pratiques qui établit la réification comme forme d'objectivité de la société entière. Sa transformation ne dépend pas de l'efficacité exceptionnelle de la conscience, mais de la dynamique de tout le système culturel. Lukács écrit donc :

      Aussi brutalement matérielles que sont d'ordinaire dans les cas particuliers les mesures coercitives de la société, il n'empêche qu'essentiellement la puissance de toute société est une puissance spirituelle, dont seule la connaissance peut nous libérer — non pas une connaissance seulement abstraite et purement cérébrale (beaucoup de «socialistes» possèdent une telle connaissance), mais une connaissance devenue chair et sang c'est-à-dire, selon l'expression de Marx, une «activité pratique-critique » (20).



Extrait de Philosophie de la praxis Marx, Lukács et l’École de Francfort de Andrew Feenberg . Editions LUX 2016. p. (structure et capacité d'agir : 465-494p.)

Titre Vosstanie (le sous est l'original)

NOTES

(4) Karl Marx, Misère de la philosophie, dans Œuvres, t. 1, Économie I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade», 1963 [1847], p. 84.

(5 ) Karl Marx, Le Capital, dans Œuvres, t. 1, Économie I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1963 [1867], p. 550.

(6 ) Ibid., p. 556.

(7). Pour une analyse brillante de l'antinomie, voir Pierre Bourdieu, Esquisse d'une théorie de la pratique, Paris, Seuil, coll. « Points», 2000 [1972]. Anthony Giddens propose une autre analyse dans La constitution de la société. Éléments de la théorie de la structuration, Paris, PUF, 2012 [1984]. Pour une première approche à l'antinomie, voir Hans Freyer, Theory of Objective Mind, Athens, Ohio University Press, 1998 [1923].

(8) Lukács, Histoire et conscience de classe, op. cit., p. 59.

(9) Ibid., p. 243. Voir, pour un exemple, Karl Kautsky, La dictature du prolétariat, Paris, Union générale d'éditions, 1972 [ 1918]. Pour une analyse détaillée du problème du déterminisme à cette époque, voir Lucio Colletti, « Bernstein and the Marxism of the Second International », dans From Rousseau to Lenin, New York, Monthly Review, 1972. Sur Marx et le déterminisme, voir Donald MacKenzie, « Marx and the Machine », Technology and Culture, vol. 25, n° 3, juillet 1984.

(10) « Lettre à Joseph Bloch, 21 septembre 1890 », dans Frederick Engels et Karl Marx, Études philosophiques, Paris, Éditions Sociales, 1961 [1895].

(11) Ibid.

(12) Lukács, Histoire et conscience de classe, op. cit., p. 221.

(13) Karl Marx et Friedrich Engels, L'idéologie allemande, dans OEuvres, t. 3, Philosophie, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1982 [ 1932], p. 1056.

(14) Ibid., p. 1055.

(15) Lukács, Histoire et conscience de classe, op. cit., p. 109.

(16) Karl Marx, Introduction générale à la critique de l'économie politique, «La méthode de l'économie politique », dans Œuvres, t. 1, Économie I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1963 [ 1857], p. 245.

(17) Lukács, Histoire et conscience de classe, op. cit., p. 230.

(18 ) Lukács, Histoire et conscience de classe, op. cit., p. 367.

(19) Ibid., p. 300.

De « l'en-soi » au « pour-soi » jusqu’à la praxis de classe. Matériaux pour une émission (6)

De « l'en-soi » au « pour-soi »

jusqu’à la praxis de classe.

Matériaux pour une émission (6)

NOTE INTRODUCTIVE

Quoi de plus ironique (pour d’autres tragique) que de publier ce passage tiré d’un ouvrage d’Henri Weber ? Ancien dirigeant de la LCR (Ligue communiste révolutionnaire) passé au PS après le “tournant de la rigueur” de 1983 ? Peut-être d’y lire certains propos de Robert Michels sur la “petite-bourgeoisie intellectuelle” ? L’ouvrage a néanmoins sa particularité. Il est peut-être le seul qui parle si littéralement et uniquement de “conscience de classe” dans une problématique marxiste.
 

Mais ne nous méprenons pas, la démarche fut publicitaire de l’avant-gardisme et du Parti, frontiste dans son anti-fasciste, toujours guidée par le programme de transition trotskien, c’est à dire l’anti-chambre théorico-pratique de la social-démocratie, et donc ce lieu si naturel ou H.Weber et autres Gérard Filoche ne pouvaient que mourir.
 

Il y a pourtant à prendre dans cet ouvrage plus précisément en creux bien sûr. Nous ne doutons pas que de sa critique pourra émerger un vrai débat, jusqu’à la notion de conscience de classe elle même. Concept qui peut rester fort ambiguë sur certains aspects.
 

Car qui a “conscience” et de “quoi” ? N’interroge-t-il pas sur l’idée de “vérité” qu’il faut toujours manier avec prudence ? Que font ceux qui ont cette “conscience” vis à vis de ceux qui sont censés ne pas “l’avoir“ ?
 

L’ouvrage de H.Weber apporte sa réponse en critiquant avec quelques justesses les positions “objectivistes” mais pour défendre le pire du “subjectivisme” celui du Parti “conscient” et des “révolutionnaires d’avant-garde” (On voit où cela mène). La problématique de la “mission” n’est pas étrangère à l’affaire de cette mystique de l’avant-garde comme d’ailleurs le poids que font peser certains “marxistes” sur le “sauveur” prolétariat. Qui génère toujours autant la désillusion des “croyants”.
 

Rappelons ce que disait Marx dans L'Idéologie allemande: “Les individus ne constituent une classe que pour autant qu'ils ont à soutenir une lutte commune contre une autre classe ; pour le reste, ils s'affrontent en ennemis dans la concurrence” au-delà peut-être ne s’agit-il que de gloser sur sexe des anges.
 

Que ceux qui se pensent “révolutionnaires” (sans révolutions d’ailleurs), s’organisent pour lutter contre l’exploitation et le refus totale du monde est toujours à l’ordre du jour. On se demande d’ailleurs à ce niveau s’il ne s’agit pas d’une injonction plus “éthique” pour certains que d’une nécessité. On sait que le dégoût du monde ne peut s’acheter même avec un “bon” salaire Mais on sait aussi ce qu’il en est de la sociologie des milieux “révolutionnaires” et de ce que cela implique. La frontière est ténue entre la “conscience” militante et l’aristocratisme, comme cache sexe d’un mépris souvent de classe d’ailleurs.
 

Dire que La praxis de la classe en lutte est la seule à même de trancher cet énorme fatras de la “conscience” dans lequel hélas le prolétariat peut tomber, et retombera tant qu’il ne fera que taper du poing sur la table, peut sembler juste mais relève aussi in fine d’une “formule” historiciste réconfortante. Car toutes les lois et nécessités, fussent-elles de l’histoire sont là pour être subverties ! La bourgeoisie ne se gêne pas de le faire à coup de canon ou de peste émotionnelle.
 

On nous fait comprendre que les idées ne valent plus rien ! ou se valent toutes, ou ne mènent jamais au delà d’autres idées….C’est peut-être aussi que nous avons cessé de penser leurs matérialités possibles. Même si après tout on a toujours le luxe de ses idées.
 

Quoiqu’il en soit, on ne peut pas éluder le débat de l’organisation des individus en luttes ou qui ont des “idées” communes, comme celui de la résistance à la propagande de masse opérée par la naturalisation du marché. Dont l’entreprise de “séduction” par son esthétique, demeure bien plus “désirable” (avec un flingue sur la tempe) qu’un communisme ou un anarchisme qu’on nous vend de plus en plus ouvertement comme ascétique, pour toujours mieux renvoyer les débats sur la Révolution dans les arrière-mondes de la “nécessité historique ” du pragmatisme apocalyptique ou de la fuite “national-communaliste”.
 

Si nous devons critiquer l’ouvrage de H.Weber il nous faut insister aussi sur le fait que : Le léninisme a produit son pire produit, l’anti-léninisme. Plus précisément celui qui déconnecte forme et fond des mouvements sociaux, prend le chemin pour le but, la forme pour le fond.
 

Ainsi insister sur “l'autonomie” des actions prolétaires ne suffit pas. Car faire de l'autonomie un principe obligatoirement révolutionnaire comme ce fut le cas du “dirigisme” par une minorité, conduit à la même impasse fétichiste. Peut-être aussi à une forme de populisme dont la matrice est d’avoir tant espérer et trop attendu.
 

Nous ne voulons pas être les témoins de Jéhovah de la révolution pas plus les défenseurs d’une autonomie de la forme sans contenu. Il nous faut simplement assumer d’être des individus historiques c’est à dire “conscients” que isolés rien ne sera possible.

EXTRAIT

« L'en-soi » et le « pour-soi » de la classe

C'est donc après 1845, sur la base d'une réflexion sur le mouvement ouvrier européen, l'étude de ses idéologues, et partant, de la rupture théorique avec l'hégélianisme de gauche (concrétisée par les Thèses sur Feuerbach), que Marx produit sa propre théorie de la Révolution socialiste, et donc la théorie du prolétariat comme classe révolutionnaire

Pour le jeune Marx de 1845, la classe ouvrière n'est pas spontanément révolutionnaire. La classe ouvrière, c'est, d'abord et partout, la classe « en-soi », c'est-à-dire la classe telle que la produit le développement du mode de production capitaliste, pur objet du processus économique, simple « matière à exploitation ». La classe « en-soi » n'a ni conscience d'elle-même ni, a fortiori, conscience de ses intérêts historiques. Elle partage les idées, les valeurs, la conception du monde que propage la classe dominante. Elle tient la place que lui assigne cette classe dans les rapports capitalistes de production. Elle ne conçoit pas d'autres rapports sociaux possibles. Elle est « déjà une classe vis-à-vis du capital, mais pas encore pour elle-même ».

Bref, la classe dominée de la société bourgeoise est également dominée idéologiquement. Son asservissement idéologique constitue d'ailleurs le garant le plus efficace de l'ordre établi, le moyen pour la classe dominante de perpétuer sa domination « pacifiquement ».

Dans la formation sociale capitaliste l'asservissement idéologique de la classe dominée est plus prégnant que dans toutes les sociétés antérieures. Il ne procède pas simplement du monopole de la classe dominante sur les moyens d'éducation et d'information. Il s'enracine dans la nature même des rapports sociaux :

La généralisation de la production marchande, explique Karl Marx, entraîne la réification de tous les rapports humains. Les relations humaines qualitatives se transforment en attribut quantitatif des choses.

« Toutes les formes d'organisation de la production qui ont précédé l'économie marchande, écrit L. Goldmann, étaient caractérisées par l'existence d'unités de production et de consommation à l'intérieur desquelles l'organisation de la production des biens et leur répartition se faisaient suivant un schéma sans doute inique et inhumain, mais toujours transparent et facilement compréhensible . »

Avec l'avènement du capitalisme, cette limitation des unités économiques et cette transparence relative du caractère humain de l'organisation de la production disparaissent. La généralisation de l'échange étend le champ de la production à tout le globe : un capitaliste britannique travaille avec des matières premières égyptiennes et écoule ses produits finis en Inde. La régulation de la production par le marché mondial — sur lequel chaque producteur se trouve confronté à des acheteurs et à des concurrents unis par la recherche du plus grand gain immédiat et agissant indépendamment et à l'encontre les uns des autres — brouille la transparence de l'organisation de la production, la rend opaque, fantasmagorique. L'activité propre de l'homme, la production matérielle et ses résultats apparaissent comme une puissance objective et étrangère, indépendante de l'homme et le dominant.

Comme l'écrit fort bien Lukács,

« ... lorsque le capitalisme s'impose comme mode de production dominant, les rapports, les relations entre personnes prennent le caractère d'une chose, acquièrent « une objectivité illusoire » qui, par son système de lois propre, rigoureux, entièrement clos et rationnel en apparence, dissimule toute trace de son essence fondamentale ».

Cette réification générale des rapports sociaux de production dissimule mieux que toute idéologie explicite la véritable nature de ces rapports. Elle confère aux idéologies bourgeoises un soubassement inconscient solide. On peut contester un type de relation, mais qui contestera la nature même des choses, leurs qualités objectives, leurs lois d'évolution?

Mais, si profondément et solidement enraciné soit-il, cet asservissement idéologique de la classe ouvrière n'est pas immuable. L'efficacité de la domination idéologique est largement fonction du dynamisme du système. Elle est particulièrement forte dans sa phase ascendante, lorsque la classe dominante est capable de développer rapidement les forces productives; lorsque les contradictions du système se manifestent sous une forme embryonnaire ou atténuée.

Mais la domination idéologique de la bourgeoisie ne conserve pas éternellement cette belle efficience. Elle entre en crise à mesure que le système entre en crise lui-même. Un moment survient nécessairement où l'exacerbation des contradictions capitalistes dément l'idéologie dominante, quelles que soient ses adaptations. « La réalité se critique elle- même. »

Alors s'ouvre un espace pour la critique radicale du système.

A la classe « en-soi » s'oppose la classe « pour soi », pleinement consciente de ses intérêts historiques, du système social qui les réalise, et partant, de l'antagonisme fondamental qui l'oppose à la société bourgeoise. La classe « pour-soi » ne se comporte plus comme simple collection d'agents économiques cherchant à vendre le plus chèrement possible leur force de travail. Elle s'est émancipée de la tutelle idéologique et politique de la bourgeoisie. Elle lutte désormais consciemment pour ses propres fins : la destruction des rapports sociaux existants, l'instauration du socialisme. Elle n'est plus simple rouage de l'économie mais sujet du processus historique.

Le rôle central du concept de « praxis révolutionnaire »

Mais comment la classe « en-soi » se transforme-t-elle en classe « pour-soi »?

Par le développement de sa pratique historique de lutte, répond Karl Marx.

La classe ouvrière n'est pas la classe révolutionnaire de la société bourgeoise parce qu'elle est la classe la plus misérable ou la plus opprimée. D'autres classes (la petite paysannerie, le lumpen prolétariat) sont plus misérables et plus opprimées qu'elle. Elle est la principale classe révolutionnaire, parce qu'en raison de la place qu'elle occupe dans les rapports sociaux de production, elle est d'une part, acculée à une pratique historique de lutte de grande envergure, et d'autre part, elle dispose dans cette lutte d'une formidable puissance sociale.

Elle est acculée à la lutte, parce que tout le système social est organisé en vue de l'exploitation maximum de sa force de travail. Si elle ne combat pas énergiquement, à tous les niveaux, les exigences du capital, si elle ne s'organise pas méthodiquement dans ce but, son degré d'exploitation s'élève jusqu'aux limites physiologiquement supportables et même au-delà. Dans cette lutte, la classe ouvrière dispose d'atouts redoutables. Elle est la classe la plus nombreuse, la plus concentrée, la plus homogène, « unie et disciplinée par le mécanisme même de la production capitaliste ». Surtout, c'est elle qui met directement en œuvre les forces productives modernes.

Aussi elle est en mesure de paralyser la production, donc de porter des coups mortels à son adversaire de classe, au niveau de l'entreprise et de la société.

Dans la société capitaliste, le prolétariat vit l'antagonisme de classe sous une triple forme : en premier lieu en tant que classe productive il entre en antagonisme avec ceux qui ont la haute main sur son travail et ses produits : le patronat et son aréopage. Les intérêts sont ici rigoureusement contradictoires, et cette contradiction structurelle engendre un conflit permanent, une lutte de classe élémentaire dont l'enjeu est le prix de la force de travail et les conditions de son exploitation. A travers cette lutte élémentaire, incessante, les travailleurs prennent conscience d'eux-mêmes, du rôle qu'ils jouent dans la production, de leurs intérêts en tant que producteurs, de l'antagonisme qui les oppose au patron, ils prennent conscience de leur identité et de celle de leur adversaire.

Mais l'antagonisme entre capitalistes et prolétaires n'en reste pas à ce niveau limité, éclaté, micro-social. Il ne se réduit pas à l'antagonisme économique entre ouvriers et patrons. Il se prolonge au niveau de la totalité sociale.

D'une part parce que toutes les institutions de la société bourgeoise visent, de façon plus ou moins médiée, à consolider et reproduire les rapports capitalistes d'exploitation. Cette fonction essentielle des institutions se révèle notamment en période de lutte. Dans leur conflit avec le patronat, les travailleurs sont confrontés à « l'arbitrage » des appareils d'Etat. Ils entrent en conflit avec ces appareils (police, justice, administrations, médias, armée...) dont la nature et la fonction sont alors clairement perceptibles.

A ce niveau, la conscience d'elle-même et de ses adversaires acquise par la classe se précise. Elle intègre des éléments de connaissance des diverses instances et niveaux de la société globale : connaissance des diverses institutions étatiques et du comportement des autres classes et fractions de classes. La conscience ouvrière devient conscience politique de classe.

Enfin, la concurrence effrénée que se livrent les capitalistes en vue de l'accumulation du capital engendre, au niveau de la société globale, l'anarchie de la production, des dysfonctionnements multiples, des gaspillages inouïs dont les travailleurs sont les premières victimes. Généralement masquée en période d'expansion, l'irrationalité profonde du système, avec son cortège de souffrances, éclate au grand jour dans les phases de crise ouverte. Les prolétaires vivent, plus dramatiquement que les autres classes, l'antagonisme entre le type de développement qu'impose la course aux profits maximum et l'exigence de satisfaction des besoins humains. Ils sont donc amenés à contester la finalité même du système, et à le combattre au nom d'une société réalisant d'autres valeurs et poursuivant d'autres fins.

De par sa position dans le procès de production capitaliste, donc, la classe ouvrière se trouve au coeur d'un triple conflit : conflit économique avec les patrons (exploiteurs/exploités); conflit politique avec l'État bourgeois (oppresseurs/opprimés); conflit social avec la société bourgeoise. A un certain niveau d'exacerbation des contradictions objectives du système, elle vit ces trois conflits simultanément et intensément. Sa pratique de lutte lui permet d'acquérir alors un point de vue autonome sur la totalité sociale.

La classe ouvrière est en situation d'identifier son conflit immédiat avec le patronat aux antagonismes plus généraux qui l'opposent à la politique de la classe dominante. Elle est en situation de comprendre la vérité de la société bourgeoise en même temps que d'imaginer une autre société possible.

Ainsi assiste-t-on à deux mouvements convergents : la domination idéologique de la bourgeoisie devient plus vulnérable. Cependant que s'affine et s'étend la conscience critique du prolétariat.”

Pages 52 à 59. Extrait de: Marxisme et conscience de classe de Henri Weber - Union générale d'éditions (10/18), Paris, 1975. (Il s’agit de sa thèse qu’il a soutenu à la Sorbonne, en 1973, sous la direction de Maurice de Gandillac.)

Philosophie de la praxis Marx, Lukács et l’École de Francfort de Andrew Feenberg (Parution)

Philosophie de la praxis 
Marx, Lukács et l’École de Francfort 

-
Andrew Feenberg

Le jeune Marx appelait à une « réalisation de la philosophie » par la révolution. Celle-ci est ipso facto devenue un concept central du marxisme, ce que Lukács et l’École de Francfort ont approfondi chacun dans sa perspective. Ces penseurs ont fait valoir que les problèmes philosophiques fondamentaux sont, en réalité, des problèmes sociaux, mais conçus de manière abstraite.

Philosophie de la praxis retrace l’évolution de cette proposition importante dans les écrits de Marx, Lukács, Adorno et Marcuse. Il en ressort que ce thème non seulement doit rester central dans les débats entourant la théorie marxiste, la philosophie continentale et la technique, mais offre un angle fécond pour aborder la crise de la rationalité actuelle, que l’on a par trop négligée. 

Lux Editions 2016 - 544 pages . Traduit de l'anglais par Véronique Dassas et Theodor Weisenstein

TABLE
   
Préface
Introduction
Marx et Lukács

CHAPITRE 1 – La philosophie de la praxis
Les antinomies
Ontologie ou histoire
La dimension normative
Métacritique
La réalisation de la philosophie
  
CHAPITRE 2 – Les exigences de la raison
Les fondements déontologiques de la révolution
L’antinomie entre raison et besoin
L’agent de la révolution
La révision du concept de raison
De Marx à Lukács

CHAPITRE 3 – Métacritique du concept de nature
Le concept de nature chez Marx
Marxisme existentiel
Athéisme épistémologique
   
CHAPITRE 4 – Réification et rationalité
La culture et la crise de la rationalité
La réification comme catégorie sociologique
La réification en tant que concept ontologique
Forme et contenu
Réification et raison
   
CHAPITRE 5 – La réalisation de la philosophie
L’héritage de la philosophie classique allemande
Philosophie et pratique
La relation réifiée entre théorie et pratique
De Kant à Hegel
La dialectique historique de Hegel
Le principe de pratique
Médiation
La dialectique de la réification
L’antinomie entre société et nature
   
CHAPITRE 6 – La controverse sur l’identité sujet-objet
Les critiques
Lukács et Fichte
Conscience contemplative et conscience transformative
Histoire naturelle
Universalisme de la méthode
Le «constructivisme» de Lukács: objections et réponses
  
CHAPITRE 7 – De Lukács à l’École de Francfort
L’École de Francfort
Formes de la rationalité
Participation à la nature
La critique rationnelle de la raison
Théorie et pratique
La possibilité d’une alternative
  
CHAPITRE 8 – La dernière version de la philosophie de la praxis
La phénoménologie de Marcuse
La libération de la nature?
De la psychologie à l’ontologie
Science et technique
La science innocente?
La réconciliation avec la nature

CHAPITRE 9 – Pour résumer la philosophie de la praxis et souligner son importance
La structure de la théorie
La dialectique de la raison et de l’expérience
Praxis transformative

ANNEXE – L’unité entre théorie et pratique
    Structure et capacité d’agir
La conscience de classe comme idéal-type
Les médiations
  
Bibliographie

Index des noms propres
Index des notions
Table