La conscience de classe révolutionnaire:
une connaissance devenue chair et sang.
(Structure et capacité d'agir)
Matériaux pour une émission (14)
Lukács place le marxisme au point de rencontre de deux découvertes fondamentales de la théorie sociale moderne. La première, qu'il attribue à Vico, affirme que la société est un produit humain; de cette idée dérivent toutes les théories sociales qui insistent sur la capacité d'agir des humains. Pour Marx, les êtres humains sont à la fois « les auteurs et les acteurs de leur propre histoire (4) ». On attribue à Smith et à Ricardo une deuxième découverte selon laquelle dans une de ses dimensions — l'économie — ce produit a une forme rationnelle décrite par des lois universelles qui s'apparentent à celles de la nature. Ainsi, Marx prétend lui aussi que la vie sociale «est assimilable à la marche de la nature et à son histoire (5) » et que les êtres humains sont «soumis à des lois qui, non seulement sont indépendantes de la volonté, de la conscience et des desseins de l'homme, mais qui, au contraire, déterminent sa volonté, sa conscience et ses desseins (6) ». Tout déterminisme ultérieur naît de cette intuition.
Ces deux découvertes reflètent l'antinomie entre structure et capacité d'agir. Cette antinomie divise encore la théorie sociale qui insiste tantôt sur l'un, tantôt sur l'autre des deux pôles : la logique de l'ordre social ou l'action des sujets dans l'histoire (7) .
Cette antinomie hante le marxisme depuis ses débuts. À l'époque de Marx, le capitalisme a soumis toutes les sphères de la vie sociale à ses exigences. Cet état de fait plaide en faveur de l'importance de la structure, du pouvoir de détermination des lois économiques par rapport à la volonté et aux intentions des êtres humains. Et, malgré cela, la preuve de Vico — voulant que l'histoire soit un produit humain — se confirme toujours plus dans les mouvements révolutionnaires et la révolte culturelle romantique contre le mécanisme éternel du marché. D'où la contradiction entre deux des plus importantes théories de Marx : le matérialisme historique censé montrer que la capacité d'agir sociale et économique dépend de la structure économique, et la projection d'une révolution socialiste désaliénante et permettant à l'humanité en tant que sujet de réaffirmer ses revendications.
La circularité du système de pratique explique qu'il soit systématiquement perçu à tort comme une solide réalité constituante pour la pratique. Lukács écrit que « l'histoire est justement l'histoire du bouleversement ininterrompu des formes d'objectivité qui façonnent l'existence de l'homme ». Et pourtant, toute forme d'objectivité se présente immédiatement à la conscience comme un système atemporel, sans racine et sans histoire.
Matériaux pour une émission (14)
Lukács place le marxisme au point de rencontre de deux découvertes fondamentales de la théorie sociale moderne. La première, qu'il attribue à Vico, affirme que la société est un produit humain; de cette idée dérivent toutes les théories sociales qui insistent sur la capacité d'agir des humains. Pour Marx, les êtres humains sont à la fois « les auteurs et les acteurs de leur propre histoire (4) ». On attribue à Smith et à Ricardo une deuxième découverte selon laquelle dans une de ses dimensions — l'économie — ce produit a une forme rationnelle décrite par des lois universelles qui s'apparentent à celles de la nature. Ainsi, Marx prétend lui aussi que la vie sociale «est assimilable à la marche de la nature et à son histoire (5) » et que les êtres humains sont «soumis à des lois qui, non seulement sont indépendantes de la volonté, de la conscience et des desseins de l'homme, mais qui, au contraire, déterminent sa volonté, sa conscience et ses desseins (6) ». Tout déterminisme ultérieur naît de cette intuition.
Ces deux découvertes reflètent l'antinomie entre structure et capacité d'agir. Cette antinomie divise encore la théorie sociale qui insiste tantôt sur l'un, tantôt sur l'autre des deux pôles : la logique de l'ordre social ou l'action des sujets dans l'histoire (7) .
Cette antinomie hante le marxisme depuis ses débuts. À l'époque de Marx, le capitalisme a soumis toutes les sphères de la vie sociale à ses exigences. Cet état de fait plaide en faveur de l'importance de la structure, du pouvoir de détermination des lois économiques par rapport à la volonté et aux intentions des êtres humains. Et, malgré cela, la preuve de Vico — voulant que l'histoire soit un produit humain — se confirme toujours plus dans les mouvements révolutionnaires et la révolte culturelle romantique contre le mécanisme éternel du marché. D'où la contradiction entre deux des plus importantes théories de Marx : le matérialisme historique censé montrer que la capacité d'agir sociale et économique dépend de la structure économique, et la projection d'une révolution socialiste désaliénante et permettant à l'humanité en tant que sujet de réaffirmer ses revendications.
La contradiction débouche finalement au début du XXe siècle sur une série de débats dans le mouvement social-démocrate. Dans ces débats, on établit un lien dialectique entre une théorie volontariste de l'action et une conception mécaniste de la société. Le fait d'insister sur la structure mène à la passivité, à attendre longtemps une révolution inévitable qui n'arrive jamais. La théorie de l'action, en principe, ne peut que se contenter de suggérer qu'il faudrait moraliser le monde social ou le manipuler techniquement en se conformant à ses lois. « Fatalisme économique et nouvelle fondation éthique du socialisme sont étroitement liés (8).» Ainsi, pour Lukács, les grands ennemis au sein de la social-démocratie allemande, les déterministes du «centre» orthodoxe et les néokantiens libéraux de la droite révisionniste, occupent les pôles opposés de l'antinomie entre faits et valeurs, entre lois réifiées et actions individuelles dans l'histoire. Lukács affirme : « Avec l'idéologie social-démocrate, le prolétariat devient la proie de toutes les antinomies de la réification que nous avons réalisées en détails. Si, dans cette idéologie précisément, le principe de l'"homme" comme valeur, comme idéal, comme impératif moral, etc., joue un rôle de plus en plus grand — avec, il est vrai, une "compréhension" croissante, en même temps, de la nécessité du devenir économique effectif et de sa conformité à des lois —, cela n'est qu'un symptôme de la rechute dans l'immédiateté bourgeoise réifiée (9) »
Ce problème naît des ambiguïtés de la théorie marxiste. Son idée d'expliquer le rôle du sujet dans l'histoire est fondée sur une ontologie générale qui affirme la primauté de la matière sur la pensée. Ceci mène par analogie à l'idée que le processus de vie «matérielle» de la société est la «base» servant à déterminer ses expressions «idéales» dans les superstructures. Il est clair qu'il s'agit d'une analogie : il n'existe pas de frontière évidente entre la «matière» sociale et l'« esprit» puisqu'il faut bien admettre que l'idéologie « se change, elle aussi, en force matérielle, dès qu'elle saisit les masses », et puisque la production intègre le savoir des producteurs. Cette analogie tire moins sa force du contenu concret de la recherche sociale que de son opposition polémique à la théorie sociale idéaliste qui, la première, établit une différence entre «matière» sociale et «esprit», et qui les classe comme cause et effet. Engels y fait allusion dans la célèbre lettre à Bloch, où il admet que la pratique historiographique du marxisme ne s'accorde pas avec son programme matérialiste. «C'est Marx et moi-même, partiellement, qui devons porter la responsabilité du fait que, parfois, les jeunes donnent plus de poids qu'il ne lui est dû au côté économique. Face à nos adversaires, il nous fallait souligner le principe essentiel nié par eux, et alors nous ne trouvions pas toujours le temps, le lieu, ni l'occasion de donner leur place aux autres facteurs qui participent à l'action réciproque. Mais dès qu'il s'agissait de présenter une tranche d'histoire, c'est-à-dire de passer à l'application pratique, la chose changeait et il n'y avait pasd'erreur possible. (10) »
Dans sa formulation courante, le programme matérialiste mène à des problèmes insolubles. Une fois qu'on conçoit la matière sociale et l'esprit comme des entités indépendantes, comment peut-on les mettre en rapport ? Le problème corps-esprit revient hanter le marxisme qui doit chercher dans la théorie de l'idéologie une glande pinéale sociale qui réunirait ce qui a été scindé conceptuellement. Comme toutes les autres, la solution du problème corps-esprit que propose le marxisme est un échec. Si on explique la pensée sociale comme un « reflet » de la base économique, comme l'image de son original, il est impossible de comprendre l'«action réciproque» du premier sur le second. Et pourtant, sans cette action réciproque, le marxisme s'écroule dans un déterminisme économique qu'Engels n'hésite pas à définir comme «une phrase vide, abstraite, absurde (11) ».
Ces contradictions montrent qu'on ne résout pas un problème en inversant les signes de la valeur de ses termes. En fait, les mêmes antinomies apparaissent sous une forme inversée dans la problématique inversée. Donc, là où l'idéalisme aboutit à l'indétermination brumeuse d'une théorie des « valeurs » et du « libre arbitre », le matérialisme débouche sur un déterminisme tellement rigide qu'il est absolument incompatible avec tout concept de capacité d'agir historique. Les séquelles de la problématique idéaliste font pencher la théorie marxiste vers ce genre de conclusions, bien que des tendances contraires puissent s'observer dans ses applications concrètes.
Faire un lien adéquat entre base et superstructure exige non seulement plus de médiations entre les termes que ce que le matérialisme peut offrir, mais cela exige aussi de donner une définition des termes qui va admettre une médiation possible en principe. C'est précisément ce qui manque au programme matérialiste parce qu'il est prisonnier de la distinction ontologique traditionnelle entre matière et esprit. C'est pourquoi il conçoit l'objectivité comme autosuffisante et non réfléchie, comme l'existence dans le mode de la choséité, assujettie à des lois formelles. Le facteur «subjectif» semble alors être l'opposé correspondant à l'existence, sans substance, réflexion pure qui ne pénètre le monde que par hasard dans une incarnation problématique. Le signe de cette opposition rigide entre pensée et chose apparaît clairement dans les problèmes méthodologiques bien connus du programme matérialiste.
Ces contradictions montrent qu'on ne résout pas un problème en inversant les signes de la valeur de ses termes. En fait, les mêmes antinomies apparaissent sous une forme inversée dans la problématique inversée. Donc, là où l'idéalisme aboutit à l'indétermination brumeuse d'une théorie des « valeurs » et du « libre arbitre », le matérialisme débouche sur un déterminisme tellement rigide qu'il est absolument incompatible avec tout concept de capacité d'agir historique. Les séquelles de la problématique idéaliste font pencher la théorie marxiste vers ce genre de conclusions, bien que des tendances contraires puissent s'observer dans ses applications concrètes.
Faire un lien adéquat entre base et superstructure exige non seulement plus de médiations entre les termes que ce que le matérialisme peut offrir, mais cela exige aussi de donner une définition des termes qui va admettre une médiation possible en principe. C'est précisément ce qui manque au programme matérialiste parce qu'il est prisonnier de la distinction ontologique traditionnelle entre matière et esprit. C'est pourquoi il conçoit l'objectivité comme autosuffisante et non réfléchie, comme l'existence dans le mode de la choséité, assujettie à des lois formelles. Le facteur «subjectif» semble alors être l'opposé correspondant à l'existence, sans substance, réflexion pure qui ne pénètre le monde que par hasard dans une incarnation problématique. Le signe de cette opposition rigide entre pensée et chose apparaît clairement dans les problèmes méthodologiques bien connus du programme matérialiste.
On ne peut expliquer la révolution dans ce cadre qu'en lui faisant quitter l'air pur où flottent les lois pour descendre au niveau terre-à-terre des données historiques particulières. On a souvent l'impression que l'idéologie plus que le mode de production détermine ces données. La révolution en particulier implique la possibilité d'une domination de la superstructure qui va à l'encontre de la thèse déterministe du matérialisme historique. Althusser et sa révision structuraliste de cette thèse, en considérant que la révolution est le résultat structurellement possible du flux des événements contingents, n'amènent pas beaucoup d'eau au moulin. Ce changement va en quelque sorte triompher du déterminisme, mais il abandonne l'avènement de la révolution au hasard. En fait, il faut arriver à expliquer la séquence menant du capitalisme au socialisme comme un processus structurel de changement et non pas comme un processus purement contingent, sans pour autant tomber dans un déterminisme qui exclut la capacité d'agir des êtres humains. Lukács propose un autre type analyse : il interprète le processus révolutionnaire non pas comme une simple conséquence des lois économiques, mais comme la négation déterminée de ces lois.D'après lui, une nécessité dialectique est loin d'être équivalente à une nécessité causale mécanique (12) ».
La différence naît du fait que la dialectique implique un Aufhebung conscient. D'où l'insistance de Lukács sur le rôle central de la conscience dans la révolution. Mais, dans ce contexte, la conscience n'est plus une entité spirituelle sans substance comme elle l'est pour le programme marxiste officiel. Dans les antécédents de ce programme, Lukács repère que le jeune Marx s'est livré à une reconstruction métacritique des fonctions de la conscience dans le processus matériel de la vie. Sur cette base, Lukács rejette le paradigme causal des rapports sujet-objet avec ses interactions extérieures entre des sphères séparées de la réalité — être et penser — et il montre en revanche l'interdépendance dialectique des opposés antinomiques.
La différence naît du fait que la dialectique implique un Aufhebung conscient. D'où l'insistance de Lukács sur le rôle central de la conscience dans la révolution. Mais, dans ce contexte, la conscience n'est plus une entité spirituelle sans substance comme elle l'est pour le programme marxiste officiel. Dans les antécédents de ce programme, Lukács repère que le jeune Marx s'est livré à une reconstruction métacritique des fonctions de la conscience dans le processus matériel de la vie. Sur cette base, Lukács rejette le paradigme causal des rapports sujet-objet avec ses interactions extérieures entre des sphères séparées de la réalité — être et penser — et il montre en revanche l'interdépendance dialectique des opposés antinomiques.
La relativisation de la pensée et de l'être social l'une par rapport à l'autre marque encore les premières formules de Marx sur la distinction entre base et structure. Dans L'idéologie allemande, par exemple, on trouve de nombreux passages de ce genre : « La conscience ne peut jamais être autre chose que l'être conscient, et l'être des hommes est leur procès de vie réel (13). » Ou encore : « Ce mode de production n'est pas à envisager sous le seul aspect de la reproduction de l'existence physique des individus. Disons plutôt qu'il s'agit déjà, chez ces individus, d'un genre d'activité déterminé, d'une manière déterminée de manifester leur vie, d'un certain mode de vie de ces mêmes individus. Ainsi les individus manifestent-ils leur vie, ainsi sont-ils.Ce qu'ils sont coïncide donc avec leur production, avec ce qu'ils produisent aussi bien qu'avec la façon dont ils la produisent (14) .»
Bien que ces passages se prêtent à une interprétation mécaniste, ils ne prennent tout leur sens que dans le contexte de la révision métacritique de la conscience et de la vie que Marx avait d'abord entreprise dans les Manuscrits. Ici la critique du concept idéaliste de conscience effectuée par Marx est beaucoup plus radicale que sa position programmatique ultérieure sur la superstructure. La reconstruction des concepts philosophiques se poursuit dans une critique immanente à la fois de l'idéal abstrait et de son corrélat antinomique, le « réel » tout aussi abstrait. En fait, Marx révise le concept de raison, bien sûr, mais il révise aussi un concept opposé, celui de besoin. Comme on l'a vu au chapitre 2, réviser l'un c'est réviser l'autre, c'est démontrer que la sphère du besoin à la forme et la fonction de la rationalité. Ce double mouvement de la métacritique est expurgé de la théorie ultérieure de l'idéologie et des superstructures qui considère les corrélats opposés comme des objets réels indépendants pour ensuite les lier comme cause et effet. Ce point de départ implicite de la théorie sociale de Lukács représente une reconnaissance de l'échec de cette conception ultérieure et une récupération de la vision métacritique originelle de Marx.
Les contradictions de la conception du marxisme classique ont des conséquences méthodologiques. Lukács soutient que la théorie réifiée — sans exclure ses formes marxistes — ne peut transcender l'antinomie entre structure et capacité d'agir. Pour cette raison, la dimension structurelle de la société semble être antérieure et indépendante du niveau des évènements purement historiques, c'est-à-dire du «contenu» de la vie sociale produit par l'action consciente. Il refuse de tenter de trouver des médiations entre structure et histoire conçues séparément. Les deux aspects doivent surgir simultanément, comme aspects mutuellement nécessaires d'un troisième élément, un substrat de base. Ce substrat, c'est la pratique sociale. L'histoire est un processus où cette pratique ne génère pas seulement des événements, mais aussi l'ordre structurel par lequel ils acquièrent signification et cohérence.Sur cette base, Lukács affirme continuellement que l'histoire n'est pas simple séquence causale, mais production du monde social sous une forme spécifique qui a l'universalité socialement relative de ce qu'on pourrait appeler un système culturel.
Pour un modèle de ce processus, Lukács s'inspire de la philosophie classique allemande, qui était confrontée à un problème assez semblable à un degré beaucoup plus élevé de généralité. Lukács interprète les concepts philosophiques de «synthèse» et de «médiation» comme la mythologie conceptuelle correspondant à la production pratique réelle de la structure en tant qu'histoire et dans l'histoire. Une fois démythologisés, ces concepts expliquent la dimension structurelle de la société par le processus de sa production réelle. Il ne conçoit donc pas la capacité d'agir simplement comme une séquence d'actions, mais comme un processus de systématisation, la construction et la déconstruction d'un ordre social culturellement sécurisé. La coordination exceptionnelle que ce processus implique résulte de la logique du système économique.
En suivant Marx, Lukács affirme que l'économie capitaliste a un caractère double. La bourgeoisie constitue le monde de son activité quotidienne par une pratique économique individualiste dont la forme réifiée est perçue comme l'essence de la société. Au fil de son activité, la réification est généralisée au-delà de son contenu proprement économique et elle devient ainsi la base de la pensée et de la perception en général. Les catégorieséconomiques deviennent donc les modèles d'un type spécifique d'objectivité et conditionnent la conscience et la réalité sociale dans tous les domaines (15).
La reproduction sociale de l'économie vient de la généralisation culturelle de ses structures catégorielles. Lukács souligne que la conscience est déterminée par son rapport aux apparences immédiates, mais qu'elle contribue aussi à orienter la pratique vers les activités nécessaires à la reproduction du système. Comme l'affirme Marx dans un autre contexte : « La production ne crée donc pas seulement un objet pour le sujet, mais aussi un sujet pour l'objet (16) » La forme de l'objectivité et le mode de la conscience fondés sur cela sont des médiations essentielles dans le processus de la reproduction sociale.
Pour un modèle de ce processus, Lukács s'inspire de la philosophie classique allemande, qui était confrontée à un problème assez semblable à un degré beaucoup plus élevé de généralité. Lukács interprète les concepts philosophiques de «synthèse» et de «médiation» comme la mythologie conceptuelle correspondant à la production pratique réelle de la structure en tant qu'histoire et dans l'histoire. Une fois démythologisés, ces concepts expliquent la dimension structurelle de la société par le processus de sa production réelle. Il ne conçoit donc pas la capacité d'agir simplement comme une séquence d'actions, mais comme un processus de systématisation, la construction et la déconstruction d'un ordre social culturellement sécurisé. La coordination exceptionnelle que ce processus implique résulte de la logique du système économique.
En suivant Marx, Lukács affirme que l'économie capitaliste a un caractère double. La bourgeoisie constitue le monde de son activité quotidienne par une pratique économique individualiste dont la forme réifiée est perçue comme l'essence de la société. Au fil de son activité, la réification est généralisée au-delà de son contenu proprement économique et elle devient ainsi la base de la pensée et de la perception en général. Les catégorieséconomiques deviennent donc les modèles d'un type spécifique d'objectivité et conditionnent la conscience et la réalité sociale dans tous les domaines (15).
La reproduction sociale de l'économie vient de la généralisation culturelle de ses structures catégorielles. Lukács souligne que la conscience est déterminée par son rapport aux apparences immédiates, mais qu'elle contribue aussi à orienter la pratique vers les activités nécessaires à la reproduction du système. Comme l'affirme Marx dans un autre contexte : « La production ne crée donc pas seulement un objet pour le sujet, mais aussi un sujet pour l'objet (16) » La forme de l'objectivité et le mode de la conscience fondés sur cela sont des médiations essentielles dans le processus de la reproduction sociale.
La société ne se divise plus dans les sphères séparées de l'objectivité matérielle et de la subjectivité spirituelle, du corps et de l'esprit reconstitués métaphoriquement comme dimensions du monde social. On ne voit plus la subjectivité et l'objectivité sociales comme des entités indépendantes liées de manière causale, mais plutôt comme des éléments fonctionnels dans un système de pratique. Ainsi le cercle est bouclé : la pratique produit un monde d'objets qui, par leur forme, déterminent une conscience qui oriente la pratique vers la reproduction des mêmes objets.
La circularité du système de pratique explique qu'il soit systématiquement perçu à tort comme une solide réalité constituante pour la pratique. Lukács écrit que « l'histoire est justement l'histoire du bouleversement ininterrompu des formes d'objectivité qui façonnent l'existence de l'homme ». Et pourtant, toute forme d'objectivité se présente immédiatement à la conscience comme un système atemporel, sans racine et sans histoire.
En fait, l'efficacité même des formes d'objectivité repose sur le fait qu'on les perçoit à tort comme non historiques, naturelles et nécessaires. C'est là précisément le caractère de la réification.
Est-ce qu'on peut rompre cette circularité ? C'est la question de la possibilité d'une conscience «vraie» ou conscience révolutionnaire. La théorie de la conscience de classe de Lukács a pour but d'identifier les conditions d'une transcendance de l'immédiateté, d'une démystification de la forme de l'objectivité de la société. Cette démystification se produit dans la conscience de classe prolétaire par une révision métacritique de la forme d'objectivité. L'apparence sociale — la réification — et la réalité sociale sont médiatisées au niveau de l'expérience vécue, et non pas simplement dans une théorie scientifique ou philosophique. C'est la découverte de cettemétacritique pratique qui promet non seulement la vérité de la réalité sociale, mais également sa transformation. L'expérience vécue du prolétariat rend possible une révélation singulière des limites culturelles du capitalisme, tout en promettant une véritable transcendance de ces limites.
Le capitalisme se différencie de toutes les autres formations sociales qui l'ont précédé par le fait que la forme réifiée de l'objectivité de son économie joue le rôle principal dans sa reproduction. Les sociétés précapitalistes assurent leur reproduction par des mécanismes culturels, comme la tradition et la religion, qui sont moins enracinées dans l'économie. Du coup, la lutte de classe n'est pas fonctionnellement située là où elle pourrait menacer la survie globale du mode de production, même si elle peut malgré tout menacer des institutions, des lois et des dirigeants particuliers. En régime capitaliste au contraire, la lutte de classe a des conséquences dévastatrices parce qu'elle a une incidence directe sur les bases les plus fondamentales de la société. La conscience de classe déréifiante du prolétariat qui émerge dans le contexte des luttes économiques a le même type d'impact culturel général que laréification elle-même. C'est pourquoi Lukács écrit que « le processus de la révolution est, à l'échelle historique, synonyme de processus d'évolution de la conscience de classe prolétarienne (18) ».
La théorie marxiste donne une interprétation de la conscience de classe qui allie le matérialisme historique et la révolution socialiste comme les deux faces de la même médaille. Il n'est plus nécessaire de faire des déclarations ad hoc pour défendre la théorie, en expliquant, par exemple, que la révolution peut dans certains cas exceptionnels renverser la domination normale de la base sur la superstructure. On ne conçoit plus la révolution comme une réaction de la part de la superstructure sur la base, pas plus qu'on ne conçoit la base en termes étroitement économiques. La base est un système de pratiques qui établit la réification comme forme d'objectivité de la société entière. Sa transformation ne dépend pas de l'efficacité exceptionnelle de la conscience, mais de la dynamique de tout le système culturel. Lukács écrit donc :
Le capitalisme se différencie de toutes les autres formations sociales qui l'ont précédé par le fait que la forme réifiée de l'objectivité de son économie joue le rôle principal dans sa reproduction. Les sociétés précapitalistes assurent leur reproduction par des mécanismes culturels, comme la tradition et la religion, qui sont moins enracinées dans l'économie. Du coup, la lutte de classe n'est pas fonctionnellement située là où elle pourrait menacer la survie globale du mode de production, même si elle peut malgré tout menacer des institutions, des lois et des dirigeants particuliers. En régime capitaliste au contraire, la lutte de classe a des conséquences dévastatrices parce qu'elle a une incidence directe sur les bases les plus fondamentales de la société. La conscience de classe déréifiante du prolétariat qui émerge dans le contexte des luttes économiques a le même type d'impact culturel général que laréification elle-même. C'est pourquoi Lukács écrit que « le processus de la révolution est, à l'échelle historique, synonyme de processus d'évolution de la conscience de classe prolétarienne (18) ».
La théorie marxiste donne une interprétation de la conscience de classe qui allie le matérialisme historique et la révolution socialiste comme les deux faces de la même médaille. Il n'est plus nécessaire de faire des déclarations ad hoc pour défendre la théorie, en expliquant, par exemple, que la révolution peut dans certains cas exceptionnels renverser la domination normale de la base sur la superstructure. On ne conçoit plus la révolution comme une réaction de la part de la superstructure sur la base, pas plus qu'on ne conçoit la base en termes étroitement économiques. La base est un système de pratiques qui établit la réification comme forme d'objectivité de la société entière. Sa transformation ne dépend pas de l'efficacité exceptionnelle de la conscience, mais de la dynamique de tout le système culturel. Lukács écrit donc :
Aussi brutalement matérielles que sont d'ordinaire dans les cas particuliers les mesures coercitives de la société, il n'empêche qu'essentiellement la puissance de toute société est une puissance spirituelle, dont seule la connaissance peut nous libérer — non pas une connaissance seulement abstraite et purement cérébrale (beaucoup de «socialistes» possèdent une telle connaissance), mais une connaissance devenue chair et sang c'est-à-dire, selon l'expression de Marx, une «activité pratique-critique » (20).
Extrait de Philosophie de la praxis Marx, Lukács et l’École de Francfort de Andrew Feenberg . Editions LUX 2016. p. (structure et capacité d'agir : 465-494p.)
Extrait de Philosophie de la praxis Marx, Lukács et l’École de Francfort de Andrew Feenberg . Editions LUX 2016. p. (structure et capacité d'agir : 465-494p.)
Titre Vosstanie (le sous est l'original)
NOTES
(4) Karl Marx, Misère de la philosophie, dans Œuvres, t. 1, Économie I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade», 1963 [1847], p. 84.
(5 ) Karl Marx, Le Capital, dans Œuvres, t. 1, Économie I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1963 [1867], p. 550.
(6 ) Ibid., p. 556.
(7). Pour une analyse brillante de l'antinomie, voir Pierre Bourdieu, Esquisse d'une théorie de la pratique, Paris, Seuil, coll. « Points», 2000 [1972]. Anthony Giddens propose une autre analyse dans La constitution de la société. Éléments de la théorie de la structuration, Paris, PUF, 2012 [1984]. Pour une première approche à l'antinomie, voir Hans Freyer, Theory of Objective Mind, Athens, Ohio University Press, 1998 [1923].
(8) Lukács, Histoire et conscience de classe, op. cit., p. 59.
(9) Ibid., p. 243. Voir, pour un exemple, Karl Kautsky, La dictature du prolétariat, Paris, Union générale d'éditions, 1972 [ 1918]. Pour une analyse détaillée du problème du déterminisme à cette époque, voir Lucio Colletti, « Bernstein and the Marxism of the Second International », dans From Rousseau to Lenin, New York, Monthly Review, 1972. Sur Marx et le déterminisme, voir Donald MacKenzie, « Marx and the Machine », Technology and Culture, vol. 25, n° 3, juillet 1984.
(10) « Lettre à Joseph Bloch, 21 septembre 1890 », dans Frederick Engels et Karl Marx, Études philosophiques, Paris, Éditions Sociales, 1961 [1895].
(11) Ibid.
(12) Lukács, Histoire et conscience de classe, op. cit., p. 221.
(13) Karl Marx et Friedrich Engels, L'idéologie allemande, dans OEuvres, t. 3, Philosophie, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1982 [ 1932], p. 1056.
(14) Ibid., p. 1055.
(15) Lukács, Histoire et conscience de classe, op. cit., p. 109.
(16) Karl Marx, Introduction générale à la critique de l'économie politique, «La méthode de l'économie politique », dans Œuvres, t. 1, Économie I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1963 [ 1857], p. 245.
(17) Lukács, Histoire et conscience de classe, op. cit., p. 230.
(18 ) Lukács, Histoire et conscience de classe, op. cit., p. 367.
(5 ) Karl Marx, Le Capital, dans Œuvres, t. 1, Économie I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1963 [1867], p. 550.
(6 ) Ibid., p. 556.
(7). Pour une analyse brillante de l'antinomie, voir Pierre Bourdieu, Esquisse d'une théorie de la pratique, Paris, Seuil, coll. « Points», 2000 [1972]. Anthony Giddens propose une autre analyse dans La constitution de la société. Éléments de la théorie de la structuration, Paris, PUF, 2012 [1984]. Pour une première approche à l'antinomie, voir Hans Freyer, Theory of Objective Mind, Athens, Ohio University Press, 1998 [1923].
(8) Lukács, Histoire et conscience de classe, op. cit., p. 59.
(9) Ibid., p. 243. Voir, pour un exemple, Karl Kautsky, La dictature du prolétariat, Paris, Union générale d'éditions, 1972 [ 1918]. Pour une analyse détaillée du problème du déterminisme à cette époque, voir Lucio Colletti, « Bernstein and the Marxism of the Second International », dans From Rousseau to Lenin, New York, Monthly Review, 1972. Sur Marx et le déterminisme, voir Donald MacKenzie, « Marx and the Machine », Technology and Culture, vol. 25, n° 3, juillet 1984.
(10) « Lettre à Joseph Bloch, 21 septembre 1890 », dans Frederick Engels et Karl Marx, Études philosophiques, Paris, Éditions Sociales, 1961 [1895].
(11) Ibid.
(12) Lukács, Histoire et conscience de classe, op. cit., p. 221.
(13) Karl Marx et Friedrich Engels, L'idéologie allemande, dans OEuvres, t. 3, Philosophie, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1982 [ 1932], p. 1056.
(14) Ibid., p. 1055.
(15) Lukács, Histoire et conscience de classe, op. cit., p. 109.
(16) Karl Marx, Introduction générale à la critique de l'économie politique, «La méthode de l'économie politique », dans Œuvres, t. 1, Économie I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1963 [ 1857], p. 245.
(17) Lukács, Histoire et conscience de classe, op. cit., p. 230.
(18 ) Lukács, Histoire et conscience de classe, op. cit., p. 367.
(19) Ibid., p. 300.
